Ἡ ἀριστοτελική θεώρησις τῶν παθῶν τῆς ψυχῆς





του
Βασιλείου Μπετσάκου*





Ο Αριστοτέλης δεν ορίζει αυστηρά τα πάθη· συντάσσει, όμως, παραδειγματικούς καταλόγους παθών, επιχειρεί περιγραφικούς ορισμούς (1) αλλά και διεξοδικότερες αναλύσεις στα ηθικά του έργα, στην Ῥητορικὴν και στο Περὶ Ψυχῆς. Καθώς η αφόρμηση και η προοπτική κάθε πραγματείας διαφέρει, τα κοινά τους επιστημονικά αντικείμενα (στην περίπτωσή μας τα πάθη της ψυχής) δεν μένουν αμετάβλητα αλλά τροποποιούνται ανάλογα (2).


Στα Ἠθικὰ Νικομάχεια, βάσει της διάκρισης δύο τρόπων ύπαρξης (δυνάμει και ἐνεργείᾳ)(3), τα πάθη θεωρούνται είτε ως ποιότητες είτε ως κινήσεις της ψυχής. Τα πάθη-ποιότητες είναι δυνατότητες της ψυχής κείμενες σε ένα υπαρκτικό πεδίο πέρα και πριν από συγκεκριμένο χώρο-χρόνο. Υπάρχουν δυνάμει, ως οιονεί βιολογικά στοιχεία της ανθρώπινης φύσης· όλοι οι άνθρωποι έχουν τη δυνατότητα να εκδηλώσουν πάθη όπως η ἐπιθυμία, η ὀργή, ο φόβος, ο φθόνος, η φιλία, το μῖσος, ο πόθος, ο ζῆλος, ο ἔλεος. Τα πάθη-κινήσεις είναι ενέργειες του εκάστοτε ανθρώπου εγγεγραμμένες σε ένα υπαρκτικό πεδίο ορισμένο από συγκεκριμένες διαστάσεις χώρου-χρόνου. Υπάρχουν ἐνεργείᾳ, ως επικαιροποιημένες εκδηλώσεις του ατόμου μέσα στο μεταβαλλόμενο φυσικό-κοινωνικό περιβάλλον· ο καθένας εκδηλώνει την ὀργήν του, τον φόβον, τον φθόνον, την χαράν του.

Tα πάθη είναι μια αδήριτη πραγματικότητα (είμαστε άνθρωποι, και θα θυμώσουμε και θα μισήσουμε και θα χαρούμε και θα σπλαχνιστούμε το διπλανό μας). Γι’ αυτό και καθαυτά είναι ηθικώς ουδέτερα. Στα πάθη ως βιολογικές δυνατότητες της ανθρώπινης φύσης δεν προσάπτουμε επίθετα της ηθικής, για τον ίδιο λόγο που δεν χαρακτηρίζουμε καλή ή κακή την απλή δυνατότητα να τραφούμε, να κινηθούμε ή να ομιλήσουμε· η ἐπιθυμία, ο θυμός, η αἰδώς, το μῖσος δεν είναι από μόνα τους ούτε καλά ούτε κακά. Στα πάθη ως συγκεκριμένες ενέργειες των ατόμων δεν αποδίδουμε εξαρχής ηθικούς προσδιορισμούς, διότι έχουν ένα παροδικό χαρακτήρα, και δεν προσδιορίζουν μονιμότερα το ήθος του φορέα τους με τον τρόπο που το κάνουν κατεξοχήν όροι της ηθικής, όπως η αρετή και η κακία· καθαυτή μία ὀργή, μία λύπη, ένας πόθος δεν έχουν ηθικό πρόσημο.

Οι ιδιαίτερες, όμως, συνθήκες μέσα στις οποίες ένα πάθος εγείρεται στην ψυχή του ανθρώπου και εκδηλώνεται στις ενέργειές του -ο χρόνος, οι καταστάσεις, οι άνθρωποι προς τους οποίους αυτό στρέφεται, οι αιτίες, ο τρόπος εκδήλωσης- προσδίδουν υστερογενώς στο συγκεκριμένο πάθος ηθικό βάρος και ποιόν (4). Αν μάλιστα το πάθος εκδηλώνεται επαναλαμβανόμενα με σταθερή ένταση, αν το πρόσωπο πάσχει (οργίζεται πχ. ή φοβάται) κάθε φορά με την ίδια υπερβολική, ελλείπουσα ή μετρημένη ένταση, τότε αποκτούν ηθική βαρύτητα και οι ενέργειες που ταυτίζονται με το πάθος αυτό. Αλλά και πάλι τα επίθετα της ηθικής προσάπτονται εξ αντανακλάσεως· δεν αποτελούν ιδιώματα των παθών αλλά μονιμότερους προσδιορισμούς ήθους του προσώπου που τα εκδηλώνει. Έτσι, αυτός που κατ' επανάληψη οργίζεται υπερβολικά είναι ο ὀργίλος και η κακία του η ὀργιλότης, ενώ αυτός που οργίζεται με μέτρο είναι ο πρᾶος και η ἀρετή του η πραΰτης· όποιος φοβάται λιγότερο ή περισσότερο από το δέον είναι ο θρασὺς ή ο δειλός, και οι αντίστοιχες κακίες η θρασύτης και η δειλία.

Ο Αριστοτέλης εξηγεί πώς εν σχέσει με τα προ-ηθικά πάθη διαμορφώνονται οι ηθικές στάσεις ζωής: οι ἕξεις των προσώπων, οι αρετές και οι κακίες. Τα πάθη λειτουργούν αναδραστικά και ως ποιοτικές αλλοιώσεις του υποκειμένου τους· ο άνθρωπος που τα εκδηλώνει, ταυτοχρόνως πάσχει, διότι όποτε εγείρεται στην ψυχή του ένα πάθος (η ευσπλαχνία πχ. ή το μίσος), υφίσταται την ίδια του την κίνησιν ως πάθησιν (5). Λίγο-λίγο μορφοποιείται ως πρόσωπο ανάλογα, και το πάθος του γίνεται δυσκίνητον, έξη. Οι ἕξεις, ως κατεχόμενοι τρόποι εκδήλωσης των παθών, σχηματίζονται με την επανάληψη ομοίων ενεργειών και συνδέονται είτε με τη σταθερότητα στο βαθμό έντασης είτε με τον τρόπο εκδήλωσης των παθών.

Από τη μία, τα πάθη και οι ἕξεις διακρίνονται. Πρώτον, διότι οι ἕξεις είναι παγιωμένα χαρακτηριστικά του προσώπου και δεδομένα κίνητρα των ενεργειών του, ενώ τα πρώτα έχουν καταρχήν παροδικό χαρακτήρα. Δεύτερον, διότι ούτε επαινούμαστε ούτε ψεγόμαστε για τα πάθη της φύσης, αφού η εκδήλωσή τους επέρχεται περίπου αυτόματα, απροαίρετα· αντιθέτως, για τις αρετές και τις κακίες μας επαινούμαστε και ψεγόμαστε, αφού αυτές συνδέονται με την προαίρεσιν (6), τη συνειδητή και ελεύθερη επιδίωξη του εφικτού όσον αφορά το καλό και το κακό.

Από την άλλη, τα πάθη και οι ἕξεις διαπλέκονται και αλληλοτροφοδοτούνται. Τα πρώτα με τη επανάληψή τους μεταβάλλονται σε ἕξεις, και αυτές με τη σειρά τους αποτελούν κίνητρα συγκεκριμένων βιωμάτων, παθών καλών ή κακών(7).

Η αριστοτελική ηθική δεν καταδικάζει τα πάθη, διότι έχει σαφέστατη την οντολογική και ανθρωπολογική της θεμελίωση: η αρετή, ο σωστός δηλαδή τρόπος διαχείρισης των παθών, αποσκοπεί στην πραγμάτωση και διάσωση της ανθρώπινης φύσης. Η φύση δεν είναι μια στατική πραγματικότητα, είναι η οδός που οδηγεί στην ολοκλήρωση της μορφής του κάθε είδους (8). Και η ανθρώπινη φύση, καθώς είναι φύση πολιτική, ολοκληρώνεται και διασώζεται μέσα στην κοινότητα· ο άνθρωπος βρίσκει τον εαυτό του στην οργανωμένη κοινωνική συμβίωση. Άρα, το κακό και το καλό δεν ενεδρεύουν στη δεδομένη φύση, αλλά είναι προσωπικές επιλογές στην οδό προς την κοινωνικότητα. Η ηθική διαφοροποίηση ως απόρροια μιας στάσης ζωής (σε ικανό βάθος χρόνου), θεμελιώνεται στην ελευθερία και όχι στην ανάγκη. Αποκτούμε τις αρετές ολοκληρώνοντας διαρκώς τη φύση μας, εφόσον συνειδότες και ελεύθεροι ζούμε αρμονικά με τους συμπολίτες μας.

Οι αρετές προϋποθέτουν ότι με συνέπεια ασκούμαστε σ’ αυτές, επιδιώκοντας ανά περίπτωση τη μεσότητα. Εφόσον, κατά την έμπρακτη εκδήλωση των παθών μάς προσφέρονται οι επιλογές του μέτρου και των ακροτήτων, η αρετή ταυτίζεται με τη μεσότητα, ενώ η κακία με την υπερβολή και την έλλειψη. Αλλά το μέτρο στις πολύτροπες εκφάνσεις του βίου δεν ισαπέχει από τα άκρα, μπορεί ανάλογα με την περίπτωση να εγγίζει ως προς την ένταση ή τον τρόπο εκδήλωσης ακόμη και τα άκρα του πεδίου των παθών και πράξεων· άρα η αρετή δεν είναι μια άχρωμη, άγευστη και χλιαρή επιλογή. Η διά βίου εύρεση-επίτευξη του προσωπικού μέτρου είναι μία ακραία, θαυμαστή στάση ζωής.

Η αρετή-μεσότητα δεν ορίζεται ούτε απολύτως αντικειμενικά (με μία αριθμητική και καταναγκαστική λογική) ούτε απολύτως υποκειμενικά (ως ατομική αυθαιρεσία)· ορίζεται ως επιλογή του προσώπου αντίστοιχη προς τις ιδιαίτερες ανάγκες του και την περίσταση, και με κριτήρια διασταυρούμενα αφενός τον ορθό λόγο, αφετέρου το ηθικό πρότυπο του φρονίμου πολίτη.

Στην αρχαιοελληνική γνωσιοθεωρία ο ορθός λόγος δεν έχει να κάνει με συστηματική νοησιαρχική ακρίβεια· δεν δεσμεύεται ούτε από αξιωματικές αρχές ούτε από την εσωτερική συνέπεια μιας επιστήμης. Ο ορθός λόγος είναι όλων των ανθρώπων· κανένας ειδήμων, καμία τυποποιημένη λογική, ιδεολογία, θρησκεία και φιλοσοφία δεν τον μονοπωλεί. Ο ορθός λόγος είναι ο κοινός λόγος, η κοσμική τάξη και αρμονία εντοπισμένη-εγχρονισμένη στην κοινωνία και προσδιοριζόμενη από αυτήν. Το ἀληθεύειν ταυτίζεται με το κοινωνεῖν, η αλήθεια πραγματώνεται ως συνάρτηση των κοινωνικών επιτευγμάτων, εκφράζει το κατά πόσον οι άνθρωποι συμβιώνουν κατὰ λόγον. Αλλά και το ηθικό πρότυπο του φρονίμου πολίτη έχει κοινωνικό περιεχόμενο· συμπυκνώνει το σύνολο των αξιών που κατά παράδοση αποδέχεται η κοινότητα. Άρα, η αριστοτελική ηθική έχει ξεκάθαρα κοινωνικοπολιτικό χαρακτήρα, είναι η ηθική της αρχαιοελληνικής πόλεως (9). Και τα πάθη των πολιτών εξακολουθούν να συγκατοικούν σ’ αυτή την πόλη.

Κατακλείδα των προσπαθειών του φιλοσόφου να ορίσει τα πάθη είναι η ουσιαστική (άρα αναγκαστική) σύνδεσή τους με την ἡδονὴν ή την λύπην (10). Η επιδίωξη της ηδονής και η αποτροπή της λύπης λειτουργούν ως τελικά αίτια, στα οποία οφείλεται και η έγερση των παθών και αυτή η ύπαρξή τους.

Στην Ῥητορικὴν (11) o Αριστοτέλης δείχνει ότι τα πάθη προϋποθέτουν τη διυποκειμενική σχέση, ιδιότητα που τα διαφοροποιεί από (συν)αισθήματα που απλώς καλύπτουν ένα μέρος της ψυχής εξαντλούμενα εντός αυτής. Εξάλλου, τα πάθη συνίστανται και από λογικά στοιχεία: α) προϋποθέτουν κάποια μορφή πρόσληψης της πραγματικότητας, β) εμμένουν στο φαίνεσθαι, στην πρώτη εντύπωση, και την αποτιμούν αυτομάτως ως θετική ή αρνητική για το φορέα τους, γ1) συστήνονται ως γνώμη για τους άλλους αλλά και ως ορθή ή εσφαλμένη αυτογνωσία, γ2) συμπεριλαμβάνουν αξιολογικές κρίσεις, δ) στην τάση τους να μετατραπούν σε πράξεις προϋποθέτουν συνειδητές επιλογές.

Το λογικό τους περιεχόμενο κάνει σαφές ότι τα πάθη δεν είναι τυφλές ορμές· ο φορέας τους έχει ήδη προσλάβει με τον τρόπο του την πραγματικότητα και έχει προβεί σε κρίσεις γι’ αυτήν, βασίζεται στην εικόνα που έχει σχηματίσει για τον εαυτό του, επιλέγει τους στόχους του. Γι’ αυτό και τα πάθη του επιδέχονται κριτική ως εύλογα ή αδικαιολόγητα. Αλλά η ιδιάζουσα λειτουργία τους είναι να ζημιώνουν τη χρήση του ορθού λόγου, μια και τον υποκαθιστούν στην ερμηνεία της πραγματικότητας και τον προλαβαίνουν ως κίνητρα πράξεων (12). Στην περίπτωσή τους η θέαση της αλήθειας δεν είναι ούτε πάντα εφικτή ούτε σε κάθε περίπτωση σφαιρική· και αυτό, αφενός επειδή εγκαθιδρύονται στο φαίνεσθαι, αφετέρου επειδή οπλίζονται από τη δομική τους συνάρτηση προς την ηδονή ή τη λύπη.

Στο Περὶ Ψυχῆς τονίζεται ότι τα πάθη αγκαλιάζουν και συμπαρασύρουν τον όλο άνθρωπο ως ψυχοσωματική ενότητα (13). Τὰ πάθη λόγοι ἔνυλοί εἰσιν (14)· το επίθετο ἔνυλοι αναφέρεται στη σχέση τους με το σώμα, ενώ το ουσιαστικό λόγοι στην σχέση τους με την ψυχή. Η υλική διάσταση συνίσταται σε ένα σύνολο μεταβολών στο εκάστοτε σώμα· αυτό έχει τη δική του σχέση με το κάθε πάθος. Η λογική διάσταση συνίσταται σε μία σύνθεση ενός αναγκαστικού και ενός τελικού αιτίου: το πρώτο δηλώνει ποιος εξωτερικός παράγοντας προκάλεσε το πάθος, ενώ το δεύτερο ποιο στόχο αυτό επιδιώκει. Η ὀργὴ π.χ. είναι ζέση του περικαρδίου αίματος, αλλά και το αποτέλεσμα προσβολής του υποκειμένου της και η αντεκδικητική του επιθυμία να λυπήσει αυτόν που άσκησε την προσβολή.

Σημειώσεις

1. Βλ. ενδεικτικά Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1105b 21-23: λέγω δὲ πάθη μὲν ἐπιθυμίαν ὀργὴν φόβον θάρσος φθόνον χαρὰν φιλίαν μῖσος πόθον ζῆλον ἔλεον, ὅλως οἷς ἕπεται ἡδονὴ ἢ λύπη. F. Dirlmeier, Nikomachische Ethik, Berlin 1956, σελ. 187 κ.ε.· H. Joachim, Aristotle. The Nikomachean Ethics, Oxford 1955, σελ. 81-85· W. Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, Oxford 1968, σελ. 94-97.

2. Είναι τυπικό γνώρισμα της αριστοτελικής γνωσιοθεωρίας το ότι ο φιλόσοφος όχι μόνο προβαίνει με τους ίδιους τεχνικούς όρους (σημασιολογικά μετασκευασμένους μέσα σε διαφορετικές συνάφειες) σε έρευνες διαφορετικών τομέων του επιστητού, αλλά και αποδέχεται μεταλλάξεις του προς γνώση «αντικειμένου» του αντίστοιχες προς αλλαγές της οπτικής γωνίας από την οποία το θεωρεί. Στη σκέψη του Σταγειρίτη δεν διαφαίνεται κανενός είδους πίστη στην εξάντληση του σημαινομένου (της φύσης, της ψυχής, των παθών…) από το σημαίνον (τις διαπιστώσεις και διατυπώσεις για τη φύση, την ψυχή, τα πάθη…). Η σημαντικὴ διατύπωση έχει μόνο σχετικό και παραπεμπτικό χαρακτήρα, καθώς σημαίνει την πραγματικότητα και δεν την αναπαριστά οριστικά και ολιστικά ούτε βέβαια την υποκαθιστά. Ο αριστοτελικός επιστημονικός λόγος περὶ του πραγματικού κρατάει τις αποστάσεις του από τη νοησιαρχική εξάντληση της λογικής αξιοπιστίας σε μόνη την (ατομική) διανοητική σύλληψη και διατύπωση· διατηρεί την ελευθερία του απέναντι στις ίδιες του τις διατυπώσεις. Βλ. και Χ. Γιανναρᾶς, Ὁ "ἀποφατικὸς" Ἀριστοτέλης, Διαβάζω 135 (1986), σελ. 14-16.

3. Για τα πάθη ως ποιότητες: Κατηγορίαι, 9a 28–b 7· Μετὰ τὰ Φυσικά, 1020b 8-25 και 1022b 15-18· Φυσικά, 224b 11-13 και 227b 24-26. Για τα πάθη ως κινήσεις: Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1106a 6-7· Ἠθικὰ Εὐδήμεια, 1218b 36-37· Μετὰ τὰ Φυσικά, 1022b 19· Φυσικά, 224b 13-14· Ἀναλυτικὰ πρότερα, 70b. Για τη δυνάμει και ἐνεργείᾳ τροπικότητα της ύπαρξης των παθῶν: E. Garver, Aristotle’s Metaphysics of Morals, Journal of the History of Philosophy 27 (1989).

4. Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1106b 18-23.

5. Φυσικά, 202a 36-b 5: ... ἡ δίδαξις καὶ ἡ μάθησις τὸ αὐτὸ καὶ ἡ ποίησις καὶ ἡ πάθησις... . Περὶ Ψυχῆς, 426a 9-10.

6. Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1114b 4 κ.ε.

7. Τα πάθη, ως συγκεκριμένες ενέργειες προσώπων ήδη ηθικώς μορφοποιημένων, μπορεί να χαρακτηρίζονται χρηστά ή φαύλα. Ο ζῆλος και ο φθόνος χαρακτηρίζονται πάθη ἐπιεικῆ· ο ἔλεος και η νέμεσις μαρτυρούν ἦθος χρηστόν.

8. Φυσικά, 193b 12-13.

9. Δ. Λυπουρλής, Εισαγωγή στην ηθική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, Φιλόλογος 100 (2000), σελ. 266-286.

10. H. Joachim, ό.π., σελ. 78. S. Leighton, Aristotle and the Emotions, Phronesis 1982, σελ. 155-157.

11. Ῥητορική, 1378a 30-1388b 30. Βλ. και Fr. Solmsen, Aristotle and Cicero on the Orator’s playing upon the feelings, Classical Philology 33, 1938, σελ. 393 κ.ε.· A. Hellwig, Untersuchungen zur Theorie der Rhetoric bei Plato und Aristoteles, Hypomnemata 38, 1973, σελ. 238-240.

12. Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1134a 13-14 και 1151a 20-22.

13. Βλ. ενδεικτικά Μετὰ τὰ Φυσικά, 1049a 29: τοῖς πάθεσιν ὑποκείμενον ἄνθρωπος καὶ σῶμα καὶ ψυχή. Επίσης, Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1128b 14· Περὶ Ψυχῆς, 403a 2 κ.ε.· Περὶ αἰσθήσεως καὶ αἰσθητῶν, 436b 3. S. Mansion, Body and Soul in Aristotle, Philology 49, σελ. 7· E. Papadimitriou, Ethische und psychologische Grundlagen der Aristotelischen Rhetorik, Frankfurt 1979, σελ. 204· A. Rorty, Aristotle on metaphysical status of Pathe, The Review of Metaphysics 37 (1983/1984).



*
Περ. «Σύναξη», Φεβρουάριος 2005.
DMCA.com Protection Status


author image

About the Author

This article is written by: Φιλόλογος Ερμής - He has already written over 2.200 articles for Φιλόλογος Ερμής. He has Graduate Diploma in Classical Philology, Postgraduate Diploma in Applied Pedagogic, and is Candidate Doctor(Dph) of Classical Philology. Stay touch with him on Twitter, Facebook or email him