Ἡ γλῶσσα τοῦ Μ. Βασιλείου




 του
Κωνσταντίνου Τρυφωνίδη*


ἐπιμελεία τοῦ
ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΓΕΩΡ. ΚΑΤΣΟΥΛΗ
-πτυχιούχου κλασσικῆς φιλολογίας
πανεπιστημίου Ἀθηνῶν
-μεταπτυχιακοῦ ἐφηρμοσμένης παιδαγωγικῆς
πανεπιστημίου Ἀθηνῶν

 


Η γλώσσα στην υπηρεσία του αντιαιρετικού λόγου

Η γλώσσα της Καινής Διαθήκης και του κηρύγματος των πρώτων  μεταχριστιανικών αιώνων που ακολούθησαν οι χριστιανοί ιεραπόστολοι ήταν αυτή της κοινής ελληνιστικής. Αυτή ήταν η γλώσσα της καθημερινής επικοινωνίας των ανθρώπων της εποχής. Ωστόσο, οι λόγιοι ήδη από τον πρώτο προχριστιανικό αιώνα, εξαιτίας της μελέτης και του θαυμασμού που έτρεφαν για τα αριστουργήματα της κλασικής εποχής, καλλιέργησαν και χρησιμοποίησαν την αττικίζουσα γλώσσα που μιμείται
την αττική διάλεκτο. Οι μορφωμένες τάξεις των εθνικών χειρίζονταν αυτή τη γλώσσα και βεβαίως όλοι αυτοί ανήκαν στον ειδωλολατρικό κόσμο. Επομένως, το ιδεολογικό και θρησκευτικό χάσμα που χώριζε τους
δύο κόσμους, χριστιανικό και εθνικό, καταγράφεται και στο γλωσσικό  επίπεδο, εφόσον οι χριστιανοί αδιαφορούσαν για τους γλωσσικούς αφορισμούς των αττικιστών, ενώ οι εθνικοί περιφρονούσαν και  απέρριπταν τη γλώσσα των χριστιανών.
Όταν το μήνυμα της νέας θρησκείας εξαπλώθηκε αρκετά, προέκυψε εκ των πραγμάτων η ανάγκη για μεταβολή του γλωσσικού  οργάνου της χριστιανικής γραμματείας, ώστε να μπορέσει να διεισδύσει και στις τάξεις των μορφωμένων ανθρώπων της εποχής. Οι Καππαδόκες πατέρες βιώνουν όλη αυτή την ένταση και καλούνται πρώτοι αυτοί να μεταπλάσουν το χριστιανικό κήρυγμα, καθώς αυτοί κατέχουν τη θύραθεν
παιδεία, όπως και οι εθνικοί. Η γνώση της ρητορικής θα τους εφοδιάσει με όλα εκείνα τα απαραίτητα εργαλεία που θα χρειαστούν στον απολογητικό τους λόγο και η γνώση της φιλοσοφίας θα τους οπλίσει στον αγώνα για τον καθορισμό και τη σαφή διατύπωση του δόγματος, καθιστώντας τους ανυπέρβλητα πρότυπα έως σήμερα.
Οι Καππαδόκες πατέρες με πρωτεργάτη τον Μ. Βασίλειο δεν συνέβαλαν μόνο στο διάλογο με τους εθνικούς, αλλά και με τους αιρετικούς με τα διάφορα αντιαιρετικά έργα τους, μέσα από τα οποία διαφαίνεται η φιλοσοφική και θύραθεν κατάρτισή τους. Άλλωστε, ας μην ξεχνούμε ότι στη συνάντηση της ελληνικής φιλοσοφίας με τη χριστιανική πίστη οφείλεται η πλούσια αιρετική παραγωγή του 4ου και 5ου αι. και, ως εκ τούτου, οι αιρετικοί δεν έκαναν τίποτα λιγότερο ή περισσότερο από αυτό
που έκαναν και οι Καππαδόκες· μόνο που αυτοί απέτυχαν στη διατύπωση
και περιγραφή της χριστιανικής πίστης με φιλοσοφικούς όρους, αφού τους έλλειπε η βίωση της χριστιανικής αλήθειας.
Πέρα από την προσαρμογή του χριστιανισμού στον επικρατούντα γλωσσικό κώδικα της πνευματικής λογιοσύνης της ύστερης αρχαιότητας που είναι μπολιασμένος με τις κατακτήσεις της δεύτερης σοφιστικής, η αντιαιρετική και ελεγκτική συγγραφή έχει χαρακτηριστικά που τη διαφοροποιούν από τη συνήθη πρακτική των περισσότερων λογοτεχνικών ειδών, όσο και άλλα που θα μπορούσαν να την κατατάξουν στα γενικά πλαίσια συγκεκριμένων κατηγοριών. Αυτό βεβαίως το κατέχει ο Βασίλειος και το διευκρινίζει στο έργο του Περί Πίστεως. Δικαιολογεί το διαφορετικό του ύφος στο συγκεκριμένο έργο από ότι στα αντιαιρετικά του συγγράμματα «διότι τότε μὲν αἱρέσεως ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς τοῦ διαβόλου μεθοδείας ἐσπουδάζετο, νῦν δὲ τῆς ὑγιαινούσης πίστεως ὁμολογία τε καὶ φανέρωσις ἁπλῆ πρόκειται. Οὐκοῦν οὔτε τοῦ λόγου χαρακτὴρ ὁ αὐτὸς ἡμῖν καὶ νῦν ἁρμόζει».
Επομένως, η μορφή του λόγου κάθε φορά συνειδητά διαμορφώνεται κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να καθίσταται κατά το δυνατόν αποτελεσματικότερος, και με ακρίβεια γραμματικού, θα λέγαμε, διακρίνει τα λογοτεχνικά είδη, λέγοντας ότι « ἄλλο γὰρ εἶδος λόγου ἐλεγκτικοῦ, καὶ ἄλλο εἶδος λόγου παρακλητικοῦ».
Εάν τώρα θελήσουμε να διαπιστώσουμε σαφέστερα το είδος αυτό του λόγου και να το συσχετίσουμε με τα ρητορικά praecepta της εποχής, τα οποία είχε προσλάβει, οπωσδήποτε, ο Βασίλειος από τις σπουδές ή τις μελέτες του, θα λέγαμε ότι συγγενεύει ειδολογικά και υφολογικά με τον «πολιτικό» λόγο, που χαρακτηρίζεται ως «αγωνιστικός» και «δημοσθενικός». Από τα χαρακτηριστικά του πολιτικού λόγου ο Βασίλειος και οι άλλοι Καππαδόκες φαίνεται να προκρίνουν εκείνα της σαφήνειας και της εννοιολογικής καθαρότητας.
Ειδικότερα όσον αφορά την τριμερή διαίρεση του πολιτικού λόγου σε συμβουλευτικό, δικανικό και πανηγυρικό, ο αντιαιρετικός λόγος προσιδιάζει περισσότερο στο δικανικό, αν και περιέχει στοιχεία και από τις άλλες κατηγορίες.
Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η περίπτωση του έργου του Βασιλείου Ἀνατρεπτικος τοῦ Ἀπολογητικοῦ τοῦ δυσεβοῦς Εὐνομίου, όπου το δικανικό λεξιλόγιο κυριαρχεί και δικανικοί όροι, όπως δίκαιο, δικαστής, κατήγορος, έγκλημα, απολογία, συκοφάντης κ.α., χρησιμοποιούνται πάνω από 70 φορές! Για καλή μας τύχη, μας διασώζεται μια επιστολή του Μ. Βασιλείου στην οποία ο ίδιος ο λόγιος ιεράρχης μας δίνει τις βασικές αρχές που πρέπει να έχει ο αντιαιρετικός λόγος, σχολιάζοντας δύο βιβλία που του απέστειλε κάποιος πρεσβύτερος της Αντιόχειας, ονόματι Διόδωρος.
Ο Βασίλειος εκθειάζει το δεύτερο βιβλίο του Διοδώρου («τῷ μὲν δευτέρῳ ὑπερήσθην») για τη βραχύτητά του («οὐ διὰ τὴν βραχύτητα μόνον»), για την πυκνότητα των εννοιών του («ὅτι πυκνόν τε ἅμα ἐστὶ ταῖς ἐννοίαις»), την ευκρινή και ξεκάθαρη παρουσίαση των θέσεων των εναντίων και των προκρινόμενων απαντήσεων («εὐκρινῶς ἐν αὐτῷ ἔχουσιν αἵ τε ἀντιθέσεις τῶν ὑπεναντίων καὶ αἱ πρὸς αὐτὰς ἀπαντήσεις»), καθώς και το απλό και ανεπιτήδευτο λεξιλόγιο που αρμόζει σε χριστιανό που δεν κάνει επίδειξη, αλλά συμβάλλει στην ωφέλεια («τὸ τῆς λέξεως ἁπλοῦν καὶ ἀκατάσκευον πρέπον ἔδοξέ μοι εἶναι προθέσει χριστιανοῦ οὐ πρὸς ἐπίδειξιν μᾶλλον ἢ κοινὴν ὠφέλειαν γράφοντος»).
Επομένως, η βραχύτητα, η σαφήνεια, η ευκρίνεια και το απλό και άνευ επιτηδεύσεως λεξιλόγιο είναι κυρίαρχα στοιχεία που οφείλει να έχει κάθε αντιαιρετικός λόγος. Αυτά, όμως, τα χαρακτηριστικά λείπουν από το πρώτο βιβλίο του Διοδώρου, που παρότι χαρακτηρίζεται από την ίδια δυναμική διαπραγμάτευση με το δεύτερο («τὴν μὲν δύναμιν ἔχον τὴν αὐτὴν ἐν τοῖς πράγμασι») είναι ποικιλμένο με διαλογική διάρθρωση, ποικίλα σχήματα λόγου και πολυτελές λεξιλόγιο («λέξει δὲ πολυτελεστέρᾳ καὶ σχήμασι ποικίλοις καὶ διαλογικαῖς χάρισι κεκομψευμένον»).
Δε διαθέτει βραχύτητα και ευκρίνεια («πολλοῦ μοι ἐφάνη καὶ χρόνου πρὸς τὸ ἐπελθεῖν καὶ πόνου διανοίας πρὸς τὸ καὶ συλλέξαι τὰς ἐννοίας») και η διαλογική μορφή διασπά τη σαφήνεια των εννοιών («διασπῶσι μὲν τὸ συνεχὲς τῆς ἐννοίας») και χαλαρώνει τον ελεγκτικό λόγο («τοῦ ἐναγωνίου λόγου τὸν τόνον ὑποχαυνοῦσιν»).
Ο Βασίλειος δεν απορρίπτει εντελώς τη διαλογική διαπραγμάτευση, αλλά αυτή προϋποθέτει το λογοτεχνικό χάρισμα του Πλάτωνα, που ακόμα και ο Αριστοτέλης και ο Θεόφραστος, που συνέγραψαν διαλογικά έργα, από αυτογνωσία απέφυγαν να τη χρησιμοποιήσουν στο πλάτος και στη διάσταση που τη χρησιμοποίησε ο Πλάτωνας («καὶ τῶν ἔξωθεν φιλοσόφων οἱ τοὺς διαλόγους συγγράψαντες, Ἀριστοτέλης μὲν καὶ Θεόφραστος, εὐθὺς αὐτῶν ἥψαντο τῶν πραγμάτων, διὰ τὸ συνειδέναι ἑαυτοῖς τῶν Πλατωνικῶν χαρίτων τὴν ἔνδειαν»). Αυτοί είναι και οι λόγοι που τελικά ο επίσκοπος Καισάρειας δεν προκρίνει το πρώτο έργο του Διοδώρου ως κατάλληλο για το σκοπό που είχε γραφτεί. Με αυτή την επιστολή μας πληροφορεί εμμέσως, αλλά σαφώς, για τις αρχές και τα χαρακτηριστικά του αντιαιρετικού λόγου. Ας μη θεωρηθεί όμως από όλα αυτά ότι τελικά ο Βασίλειος περιφρονεί την απλή και ανεπιτήδευτη γλώσσα των Γραφών. Όπως ο ίδιος λέει για τη Γραφή: « Πρῶτον μὲν οὖν τῆς λέξεως τὸ ἰδιότροπον μηδένα σοι κινείτω γέλωτα, εἴπερ μὴ ἑπόμεθα ταῖς παρ’ ὑμῖν ἐκλογαῖς τῶν ῥημάτων, μηδὲ τὸ τῆς θέσεως αὐτῶν εὔρυθμον ἐπιτηδεύομεν. Οὐ γὰρ τορευταὶ λέξεων παρ’ ἡμῖν· οὐδὲ τὸ εὔηχον τῶν φωνῶν, ἀλλὰ τὸ εὔσημον τῶν ὀνομάτων πανταχοῦ προτιμότερον ». Και σε άλλο σημείο: «οὐκ ἐν τῇ ἐφευρέσει τῶν προσηγοριῶν ἡ σωτηρία ἡμῶν, ἀλλ’ ἐν τῇ ὑγιεῖ περὶ τῆς θεότητος εἰς ἣν πεπιστεύκαμεν ὁμολογία»

Η μετάπλαση της φιλοσοφικής ορολογίας

Το κεφάλαιο αυτό εκ της φύσεώς του είναι πολύ μεγάλο και δυσπρόσιτο. Με το θέμα αυτό έχουν καταπιαστεί μύριοι μελετητές, ημέτεροι και ξένοι, αν και όχι πάντα με την αναμενόμενη επιτυχία. Εμείς εδώ θα θίξουμε το θέμα μόνο ακροθιγώς και στα κύρια σημεία, όπου έχουμε φιλοσοφική μετάπλαση και προσαρμογή ορολογίας στα χριστιανικά δεδομένα. Εξαρχής όμως, να τονίσουμε, ώστε να γίνει κατανοητό, ότι ο Βασίλειος εξαναγκάζεται να φύγει από την απλή ομολογία πίστεως και να υπεισέλθει σε φιλοσοφικού τύπου διατυπώσεις, προκειμένου να απαντήσει με τα ίδια όπλα στις προκλήσεις που δεχόταν η ορθοδοξία από τους αιρετικούς, οι οποίοι χρησιμοποίησαν κατά κόρον την ελληνική φιλοσοφία, για να περιγράψουν τα θεολογικά τους συστήματα. Πολλές φορές μάλιστα, κάτι που το βρίσκουμε μέχρι και στο Γρηγόριο Παλαμά, οι Καππαδόκες πατέρες προσλαμβάνουν τα ίδια γνωσιολογικά δεδομένα των αιρετικών, ώστε να αναιρέσουν εκ των έσω την πλανεμένη διδασκαλία τους, προτού ορθοτομήσουν το λόγο της αληθείας.
Εν προκειμένω, ο Βασίλειος αρχικά προκαλείται από τον Ευνόμιο, η διδασκαλία του οποίου επί της κοσμολογίας βασίζεται στη διερεύνηση των ονομάτων. Έτσι διακρίνει δύο είδη ονομάτων που για αυτόν σημαίνουν ότι υπάρχουν δύο είδη γνώσεως. Υπάρχουν, λοιπόν, τα ονόματα που δόθηκαν από τον άνθρωπο (κατ’ ἐπίνοιαν) και είναι απλά σύμβολα, συμβάσεις που προσδιορίζουν τα πράγματα, και ονόματα που παρέχουν αντικειμενική γνώση του πράγματος που αντιπροσωπεύουν. Η δεύτερη αυτή περίπτωση φαίνεται εμπνευσμένη από την πλατωνική διδασκαλία και συγκεκριμένα από τη στωική τροποποίηση των «σπερματικών λόγων».
Κατ’ αυτή τη θεωρία τα πράγματα έχουν ονόματα που δηλώνουν την πραγματική τους ουσία και φανερώνουν την ενέργεια ή δράση της ουσίας κάθε πράγματος. Επομένως, η διάκριση μεταξύ Πατρός και Υιού θεμελιώνεται στα ονόματα που χρησιμοποιούμε για αυτούς, αγέννητο για τον Πατέρα και γεννητό για τον Υιό. Οι λέξεις αυτές κατά τον Ευνόμιο προσδιορίζουν την ουσία του Πατρός και του Υιού και επειδή είναι διαφορετικές μεταξύ τους, έπεται ότι διάφορη είναι και η ουσία των προσώπων. Παρομοίως και το Πνεύμα αφού προέρχεται από τον γεννητό Υιό είναι κτιστό . Έτσι τακτοποιούσε ο Ευνόμιος την διάκριση των τριών θείων υποστάσεων, με τον αγέννητο άκτιστο Πατέρα, τον γεννητό από τον άκτιστο Υιό και το κτιστό από τον γεννητό Πνεύμα. Τα τρία όντα προήλθαν με διαφορετική ενέργεια που παράγει διαφορετικές ουσίες, η μία κατώτερη από την άλλη.
Ας μην ξεχνούμε ότι σε όλη την αρχαιοελληνική φιλοσοφία οι όροι ουσία και υπόσταση ταυτίζονται, και αυτό το βρίσκουμε ασφαλώς και στις απαρχές της λατινικής θεολογίας. Δεν θα υπεισέλθουμε σε λεπτομέρειες δογματικής φύσεως περισσότερο. Θα τονίσουμε όμως ότι και εδώ η απάντηση του Βασιλείου ξεκινάει καταρχάς από το σαθρό υπόβαθρο του ίδιου του μεθοδεύματος του Ευνομίου, όπως εξηγήσαμε και παραπάνω. Η επίνεια είναι νοητική διαδικασία του ανθρώπου, ο οποίος επινοεί πράγματα φανταστικά, αλλά περιγράφει και αναλύει επιπλέον τις ιδιότητες, τις όψεις κτλ υπαρκτών πραγμάτων που προσεγγίζονται δια της αισθήσεως.
Αν, λοιπόν, δεν προσδιορίζουν την ουσία τα ονόματα, τότε τί προσδιορίζουν; Ο Βασίλειος είναι κατηγορηματικός: «αἱ προσηγορίαι οὐχὶ τῶν οὐσιῶν εἰσιν σημαντικαί, ἀλλὰ τῶν ἰδιοτήτων, αἵ τὸν καθ’ ἔνα χαρακτηρίζουσιν». Και συνεχίζει λέγοντας ότι «ἐπὶ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ οὐχὶ οὐσίαν παρίστησι τὰ ὀνόματα, ἀλλὰ τῶν ἰδιωμάτων ἐστὶ δηλωτικά».
Επόμένως, οι διαφορές των ονομάτων (αγέννητος, γεννητός) δεν προσδιορίζουν τις διαφορετικές ουσίες, αλλά τις ιδιότητες και τις μεταξύ των προσώπων σχέσεις.
Αυτό το συμπέρασμα του Βασιλείου οδηγεί κατ’ ανάγκη σε μια θεμελιώδη διάκριση που αφορμάται από τις φιλοσοφικές καταβολές του Αριστοτέλη. Κατά τον Αριστοτέλη η «πρώτη ουσία» δηλώνει την ατομική ύπαρξη που διακρίνει τα ομοειδή όντα με βάση τα ατομικά χαρακτηριστικά (ιδιότητες), ενώ η «δεύτερη ουσία» είναι το κοινό υλικό υποκείμενο των ομοειδών όντων. Ο Βασίλειος προσαρμόζει αυτή την ορολογία στα χριστιανικά δεδομένα, προσδιορίζοντας ως «πρώτη ουσία»
την υπόσταση των προσώπων, ενώ τη «δεύτερη ουσία» την χαρακτηρίζει
απλά ουσία. Λέει χαρακτηριστικά: « ὅν ἔχει λόγον τὸ κοινὸν πρὸς τὸ ἴδιον, τοῦτον ἔχει ἡ οὐσία πρὸς τὴν ὑπόστασιν. Ἕκαστος γὰρ ἡμῶν καὶ τῷ κοινῷ τῆς οὐσίας λόγῷ τοῦ εἶναι μετέχει καὶ τοῖς περὶ αὐτὸν ἰδιώμασιν».
Έτσι,λύθηκε το πρόβλημα της γνώσεως του Θεού· ο άνθρωπος δεν γνωρίζει την ουσία της θεότητας, αλλά τα υποστατικά ιδιώματά της. Ο Βασίλειος διευκρίνισε και τον τρόπο με τον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να κατανοήσει αυτές τις διακρίσεις και τα χαρακτηριστικά της θεότητας. Λέει λοιπόν: « Ἡμεῖς ἐκ μὲν τῶν ἐνεργειῶν γνωρίζειν λέγομεν τὸν Θεὸν ἡμῶν, τῇ δὲ οὐσία αὐτῇ προσεγγίζειν οὐχ ὑπισχνούμεθα. Αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσιν, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος». Με αυτό τον τρόπο διασώζει και το απροσπέλαστο της θεότητας (άκτιστο) και επεξηγεί το πώς της γνώσης μας για το Θεό. Επομένως, η γνώση είναι εμπειρική και προέρχεται από τη μετοχή στην ενεργητική έκφανση του Θεού. Η μετοχή του Θεού στον κτιστό κόσμο είναι ενεργητική και άρα εμπειρικά προσπελάσιμη. Σε αυτό το σημείο ο Βασίλειος διαφοροποιείται από την προγενέστερη φιλοσοφική παράδοση και δίνει το στίγμα της χριστιανικής θεολογίας που έχει ως βάση του τη διάκριση κτιστού και ακτίστου.

* εκ της Διπλωματικής Εργασίας αυτού «Η στάση του Μεγάλου Βασιλείου έναντι αιρετικών και σχισμάτων», Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Θεολογική Σχολή, Τμήμα Θεολογίας.

DMCA.com Protection Status


author image

About the Author

This article is written by: Φιλόλογος Ερμής - He has already written over 2.200 articles for Φιλόλογος Ερμής. He has Graduate Diploma in Classical Philology, Postgraduate Diploma in Applied Pedagogic, and is Candidate Doctor(Dph) of Classical Philology. Stay touch with him on Twitter, Facebook or email him