Ἡ ἠθική στούς Σοφιστές, τόν Πλάτωνα καί τόν Ἀριστοτέλη






του
Σ. Γιαγτζόγλου

επιμελεία τοῦ
ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΓΕΩΡ. ΚΑΤΣΟΥΛΗ
-πτυχιούχου κλασσικῆς φιλολογίας
πανεπιστημίου Ἀθηνῶν

 




1.     Σοφιστική ηθική

Ο ορισμός του περιεχομένου της ηθικής καθώς και των αξιών και των αρχών που θα πρέπει να διέπουν τη συμπεριφορά ενός υγιούς, ή αλλιώς ενός ενάρετου, πολίτη, προκαλούσε πάντοτε το ενδιαφέρον του αρχαίου ελληνικού κόσμου και απασχόλησε ιδιαίτερα την αρχαία ελληνική σκέψη, η οποία συχνά αρεσκόταν σε αποφθέγματα, κανόνες και ορισμούς.


Τομή στην εξέλιξη της αρχαίας ελληνικής σκέψης αποτελεί η εμφάνιση και δράση του σοφιστικού κινήματος στα μέσα του 5ου αιώνα, τότε που η Αθήνα βρισκόταν στο απόγειο της ανάπτυξής της και δεν είχαν φανεί ακόμη οι πρώτοι καπνοί του Πελοποννησιακού πολέμου και τα πρώτα σημάδια της μετέπειτα παρακμής της. Οι σοφιστές τοποθέτησαν τον άνθρωπο στο επίκεντρο του ενδιαφέροντός τους, με κύριο όργανο τον ρητορικό λόγο διεκδίκησαν από τους φιλοσόφους τη διαπαιδαγώγηση των νέων, αμφισβήτησαν τις μέχρι τότε αδιαμφισβήτητες αξίες και πρότειναν καινούρια πρότυπα σκέψης και δράσης. Δίχασαν τους Αθηναίους σε φανατικούς οπαδούς και σε ορκισμένους αντιπάλους, κατηγόρησαν και κατηγορήθηκαν και αντί για διδάσκαλοι της πολιτικής αρετής στο τέλος θεωρήθηκαν αγύρτες, απατεώνες και ψεύτες.

Ο διασημότερος ίσως εκπρόσωπός τους είναι ο Πρωταγόρας, γνωστός στους μαθητές από τον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο. Δίδασκε ότι μέτρον πάντων χρημάτων ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν: αποφθεγματική ρήση που δηλώνει τη θεωρία του για την υποκειμενικότητα των πραγμάτων[1], η οποία τον οδήγησε στη σχετικοποίηση των ηθικών αξιών, ίσως και στον αγνωστικισμό. Επομένως, σύμφωνα με τον Πρωταγόρα καμιά αλήθεια και καμιά αρχή δεν είναι αυθύπαρκτη· εκείνος που ορίζει την αλήθεια είναι ο άνθρωπος. Ωστόσο, κάνει λόγο για τα δύο συστατικά στοιχεία της πολιτικής αρετής, την αἰδῶ και τη δίκην, που επιτρέπουν τη συγκρότηση κοινωνιών και διασφαλίζουν την αρμονική κοινωνική συμβίωση. Συγκεκριμένα πίστευε ότι δόθηκε στον άνθρωπο η προδιάθεση για πολιτική δραστηριότητα κι έτσι όποιος δεν είχε συνείδηση της αξίας της αἰδοῦς και της δίκης αποτελούσε καρκίνωμα στο σώμα της πολιτείας που έπρεπε να αποβληθεί. Η αἰδώς και η δίκη δόθηκαν στους ανθρώπους ως πρότυπα που έπρεπε να κατακτηθούν, γι' αυτό και κρίνεται αναγκαία η διδασκαλία, η οποία μετατρέπει τη δυνατότητα σε ικανότητα για πολιτική αρετή.

2.     Σωκρατική-πλατωνική ηθική

Αν οι σοφιστές ήταν η άρνηση, ο Σωκράτης ήταν η θέση. Αν οι σοφιστές δεν θέλησαν να ορίσουν τις ηθικές αρχές και να δημιουργήσουν έναν κώδικα ηθικής συμπεριφοράς, ο Σωκράτης είναι εκείνος που προσπάθησε με μέτρα καθολικά και αναλλοίωτα να ορίσει τις ηθικές έννοιες και να ρυθμίσει την ηθική διαγωγή του ανθρώπου, ώστε να προσεγγίσει το ύψιστο αγαθό, την εὐδαιμονίαν. Κινήθηκε πέρα από τα ηθικά φαινόμενα στην απόπειρά του να ανακαλύψει την αρχή κάθε ηθικής έννοιας, την ουσία της ηθικής. Αντίθετα με τους σοφιστές, απέρριψε το σχετικό και αναζήτησε το απόλυτο[2]. Ταύτισε την ἀρετήν με τη γνώση και υποστήριξε ότι οὐδεὶς ἑκὼν κακός.

Ακολουθώντας τον δρόμο που χάραξε ο Σωκράτης, ο Πλάτων με τους διαλόγους του πρόβαλε και προέκτεινε τις σωκρατικές θεωρίες και προσπάθησε να ανατρέψει τις σοφιστικές αποκαλύπτοντας την πλάνη και τη φαινομενικότητα που τις χαρακτήριζε. Κινήθηκε όμως σε αμιγώς θεωρητικό επίπεδο και διαχωρίζοντας την ψυχή από το σώμα, το οποίο καταδίκασε σε δεσμωτήριο της ψυχής, δημιούργησε έναν ουτοπικό κόσμο, τον κόσμο των ιδεών[3], στον οποίο αναζήτησε την εὐδαιμονίαν.

3.     Αριστοτελική ηθική

Για τον Αριστοτέλη δεν ήταν δυνατό ούτε να αγνοήσει τους σοφιστές ούτε να αντιπαρέλθει τις θεωρίες του Σωκράτη και του Πλάτωνα. Στους πρώτους αντιτάχθηκε, από τους δεύτερους επηρεάστηκε. Προσπάθησε από τη μια να αποδείξει την πλάνη των σοφιστών και να κερδίσει το προνόμιο διδασκαλίας των νέων και από την άλλη να αποβάλει τις επιρροές των δασκάλων του. Έτσι δημιούργησε ένα σύστημα αξιών με έντονα τα σημάδια αυτής της προσπάθειας.

Έννοιες, όπως η εὐδαιμονία και η ἀρετή, αυτονόητο είναι ότι επανέρχονται στο αριστοτελικό έργο και απασχολούν τη σκέψη του. Όμως ο Αριστοτέλης στην απόπειρά του να τις ορίσει εγκαταλείπει την ιδεαλιστική οπτική του Πλάτωνα[4]. Η εὐδαιμονία αποτελεί το ύψιστο αγαθό και η ἀρετή ο μοναδικός δρόμος κατάκτησής της. Δεν πρόκειται βέβαια για καμιά ρηξικέλευθη τοποθέτηση· η πρωτοτυπία της αριστοτελικής σκέψης έγκειται στην προσπάθεια ρεαλιστικής προσέγγισης αυτών των εννοιών[5]. Ατενίζει λοιπόν τον άνθρωπο ως ενιαία ψυχοσωματική ενότητα και προσπαθεί να ανακαλύψει την εὐδαιμονίαν στην ίδια τη φύση του. Ισχυρίζεται ότι η εὐδαιμονία εντοπίζεται στο έργο κάθε ανθρώπου και ότι είναι η κατ' ἀρετὴν τελείαν ενέργεια της ψυχής[6]. Η εὐδαιμονία, η ἀρετή και η ἐνέργεια συναρτώνται και αλληλεξαρτώνται[7]. Την εὐδαιμονίαν, επομένως, ο άνθρωπος μπορεί να τη βιώσει μόνο στην περίπτωση που θα κατακτήσει την ἀρετή. Εκφράζει μια δυναμική αντίληψη για την ἀρετή, η οποία καλλιεργείται ή αντίθετα εξοβελίζεται από τη ζωή του ανθρώπου ανάλογα με τις πράξεις του. Γι' αυτό τον λόγο ισχυρίζεται πως οι νέοι θα πρέπει να εθιστούν σε εκείνες τις ενέργειες που θα τους εξασφαλίσουν ενάρετο βίο. Επομένως, η πορεία κάθε ανθρώπου εξαρτάται άμεσα από τις ἕξεις (συνήθειες) που θα αποκτήσει. Οι ἕξεις προσδιορίζουν και καθορίζουν σημαντικά τις επιλογές του, δημιουργούν δεσμεύσεις και διαμορφώνουν συμπεριφορές[8].

διὸ κατὰ μὲν τὴν οὐσίαν καὶ τὸν λόγον τὸν τὸ τί ἦν εἶναι λέγοντα μεσότης ἐστὶν ἡ ἀρετή, κατὰ δὲ τὸ ἄριστον καὶ τὸ εὖ ἀκρότης (Ηθ. Νικ. 1107a6-8): σύμφωνα λοιπόν με το συγκεκριμένο απόσπασμα από τα Ηθικά Νικομάχεια ο άνθρωπος όχι μόνο οφείλει να εθιστεί στην ἀρετήν, αλλά πρέπει να αποκτήσει και ένα κριτήριο, για να μπορεί να προσδιορίζει σε κάθε στιγμή το περιεχόμενο και το αντικείμενο της ἀρετῆς. Η μεσότης αποτελεί αυτό το κριτήριο[9]. Η μεσότης είναι το μέσον ανάμεσα στην έλλειψη και στην υπερβολή και δεν μπορεί να νοηθεί απόλυτα, αλλά καθορίζεται κάθε φορά από το υποκείμενο. Ποιος όμως ορίζει τη μεσότητα;[10] Ο ίδιος ο άνθρωπος, όταν διακρίνεται από φρόνηση[11]. Ο φρόνιμος άνθρωπος -ο άνθρωπος που γνωρίζει ή αντιλαμβάνεται κατά τον Πρωταγόρα- αποτελεί μέτρο για τον ίδιο του τον εαυτό του. Η λογική είναι ουσιαστικά εκείνη που υποδεικνύει το δέον και μπορεί να οδηγήσει τον άνθρωπο στην εὐδαιμονίαν.

Σ' αυτό το σημείο πρέπει να επισημάνουμε ότι το ήθος στον Αριστοτέλη[12] δεν νοείται διακεκριμένο από την πολιτική. Ουσιαστικά πρόκειται για το πολιτικό ήθος, που πραγματώνεται και νοηματοδοτείται στο πλαίσιο της πόλης.




[1] ΜΕΤΡΟΝ ΠΑΝΤΩΝ ΧΡΗΜΑΤΩΝ ΑΝΘΡΩΠΟΣ. «Οι θεωρίες του Πρωταγόρα για την υποκειμενικότητα και τη σχετικότητα, ανταποκρίνονται στα πνευματικά αιτήματα της εποχής του. Εκφράζουν στον κοινωνικό τομέα απόψεις που είχαν προηγουμένως επισημανθεί και υποστηριχτεί στα πλαίσια της φυσικής φιλοσοφίας από διανοητές όπως ο Πυθαγόρας, ο Ηράκλειτος, ο Παρμενίδης, ο Ζήνων, ο Αρχέλαος κ.ά.
    […]
    Σύμφωνα με τη θεωρία της υποκειμενικότητας: μέτρον πάντων χρημάτων ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν. Ένα και το αυτό γεγονός είναι δυνατό να γίνει αντιληπτό από δυο διαφορετικά άτομα κατά διάφορο τρόπο από το καθένα: Οἷα μὲν ἕκαστα ἐμοὶ φαίνεται τοιαῦτα μὲν ἔστιν ἐμοὶ οἷα δέ σοι, τοιαῦτα δὲ αὐτ' σοὶ ἄνθρωπος δὲ σύ τε κἀγώ.
    Απόλυτη λοιπόν αλήθεια δεν υπάρχει, γιατί για κάθε πράγμα υπάρχουν δυο αντιτιθέμενες απόψεις: δύο λόγους εἶναι περὶ παντὸς πράγματος ἀντικειμένους ἀλλήλοις.
    Η θεωρία της σχετικότητας έρχεται λοιπόν κατά λογική συνέπεια ως συμπλήρωμα εκείνης της υποκειμενικότητας.
    […]
    Στους συντηρητικούς σοφιστές ανήκουν ο Πρωταγόρας και ο Γοργίας. Από τη θέση που παίρνει ο Πλάτων στο διάλογο Πρωταγόρας συμπεραίνουμε πως ο τελευταίος αυτός δεν επεδίωκε την ανατροπή, αλλά την αναμόρφωση της πολιτικο-κοινωνικής ζωής.
    Σκοπός του ήταν η βελτίωση της θέσεως του πολίτη μέσα στην πόλη, ιδανικό του η ευδαιμονία και προϋπόθεση η επίτευξη της πολιτικής αρετής που είναι διδακτή.
    Αυτή επιβάλλει το σεβασμό της προσωπικότητας του άλλου (αἰδώς) που θεμελιώνεται στη δικαιοσύνη (δίκη). Ως λογική συνέπεια προβάλλει πως ο πολίτης μπορεί να επιδιώκει το ατομικό του συμφέρον, χωρίς να βλάπτει τους άλλους.» [Ν.Ι. Πανταζοπούλου, «Ο Αριστοτέλης και οι Σοφιστές ο κοινωνικοπολιτικός στοχασμός στην κλασική Ελλάδα», στον τόμο Αριστοτελικά, Α.Π.Θ.: Θεσσαλονίκη 1980, σ.33-35]
[2] ΓΙΑ ΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ   «Εάν η λέξη φιλοσοφία εκληφθεί με την αυστηρή της έννοια ως η έρευνα για γνώση, η παλιά παράδοση ότι αυτός και μόνο αυτός (ο Σωκράτης) εισήγαγε τη φιλοσοφία στην ανθρώπινη ζωή έχει δικαιωθεί. Δηλαδή ο Σωκράτης επιδίωξε να αναγάγει την ηθική και την πολιτική σε αντικείμενο μιας επιστημονικής έρευνας η οποία θα έφερνε στο φως καθολικούς νόμους ή αλήθειες, σε αντίθεση με το σκεπτικισμό και τη σχετικοκρατία, που είχαν αναγάγει τα πάντα σε ζητήματα προσωπικής γνώμης και είχαν αφήσει την ανθρώπινη διάνοια στο έλεος εκείνου που μπορούσε να πείθει με την πιο μελιστάλαχτη γλώσσα. Ακόμη κι ένας Πρωταγόρας δεν θα μπορούσε ν' αποφύγει αυτό το χαρακτηριστικό· ένας Γοργίας ή ένας Πώλος υπερηφανεύονταν κιόλας γι' αυτό.»
[W.K.C. Guthrie, Σωκράτης, Μ.Ι.Ε.Τ.: Αθήνα 21991, σ.149]

[3] Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ
    «Το ζήτημα με συντομία: Ο Σωκράτης έλεγε πως δεν μπορείς να συζητάς ηθικά προβλήματα του τύπου πώς να ενεργεί κανείς δίκαια, ή αισθητικά προβλήματα, π.χ. εάν ένα πράγμα είναι ωραίο, παρά μόνο αν έχεις προηγουμένως καθορίσει τι εννοείς με τις λέξεις "δικαιοσύνη" και "ομορφιά". (Αυτό το ξέρουμε, εκτός από τον Πλάτωνα, και από τον Ξενοφώντα και από τον Αριστοτέλη). Μέχρι να γίνει αυτός ο καθορισμός, ώστε να έχουμε ένα κριτήριο στο νου μας με βάση το οποίο θα μπορούμε ν' αξιολογούμε ατομικές πράξεις ή αντικείμενα, δεν θα ξέρουμε για τι πράγμα συζητάμε, και η συζήτηση μπορεί να καταλήγει σε αδιέξοδο, επειδή οι συνομιλητές προσδίδουν διαφορετικές έννοιες στις ίδιες λέξεις. Εάν αυτό είναι σωστό, είπε ο Πλάτων, πρέπει να παραδεχτούμε ότι τέτοιες έννοιες όπως η δικαιοσύνη ή η ομορφιά έχουν πραγματική υπόσταση, γιατί, διαφορετικά, ποιο το όφελος να προσπαθούμε να τις προσδιορίσουμε; Είναι μάταιο να ψάχνεις να βρεις ένα γενικό πρότυπο, εάν αυτό είναι μόνο φανταστικό. Κατά συνέπεια, δίδασκε ότι υπάρχει ένας Τύπος (αρχαία ελληνικά: εἶδος ή ἰδέα) αυτών και άλλων εννοιών, ο οποίος δεν ήταν μια απλή έννοια που υπήρχε στο νου μας, αλλά είχε μια αιώνια και αμετάβλητη φύση, ανεξάρτητη απ' οτιδήποτε μπορεί να νόμιζαν οι άνθρωποι γι' αυτό. Αυτός είναι ο περίφημος χωρισμός, ή η επιβεβαίωση της χωριστής ύπαρξης των Ιδεών -που είναι χωριστές, δηλαδή, τόσο από τα συγκεκριμένα παραδείγματά τους στον κόσμο όσο και από τη σκέψη μας γι' αυτές· και η πίστη σε Ιδέες που υπάρχουν έτσι ανεξάρτητα συνιστά αυτό που είναι γνωστό ως η "πλατωνική θεωρία των Ιδεών". Το ότι η θεωρία αυτή προήλθε από τη σωκρατική απαίτηση για ορισμούς, αλλά ο Πλάτων την ξεπέρασε με αυτόν τον τρόπο, επιβεβαιώνεται από τον Αριστοτέλη.» [W.K.C. Guthrie, Σωκράτης, Μ.Ι.Ε.Τ.: Αθήνα 21991, σ.52-53]

[4] Η ΑΝΤΙΘΕΣΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΣΤΗΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΣΥΛΛΗΨΗ ΤΗΣ ΑΡΕΤΗΣ
    «Στην πραγματικότητα η διδασκαλία αυτή του Αριστοτέλη, ότι η ἀρετή είναι μεσότητα μεταξύ της υπερβολής και ελλείψεως, υποχρεώνει τον μελετητή να θέσει δύο -κυρίως- ερωτήματα. Το πρώτο αφορά στην πρωτοτυπία της διδασκαλίας αυτής· αν όχι, τότε στην ιστορία της. Η αλήθεια είναι πως την αρετή δεν την είχε συλλάβει με αυτόν τον τρόπο κανένας πριν τον Αριστοτέλη. Η πλατωνική π.χ. σύλληψη της ἀρετῆς και του ἀγαθοῦ ως Ιδέας, απόμακρης σε έναν κόσμο νοητό και μεταφυσικό, είχε σχεδόν αφαιρέσει από την αρετή τα χαρακτηριστικά μιας ανθρώπινης ιδιότητας και την είχε περιβάλει με χαρακτηριστικά μιας ιδιότητας που μόνο κατά παραχώρηση ή εύνοια των θεών μπορούσε να γίνει κτήμα του ανθρώπου.»
[Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Βιβλίο Β΄, Εισαγωγή-Μετάφραση-Σχόλια Δ. Λυπουρλής, εκδ. Ζήτρος: Θεσσαλονίκη 2000, σ.78-79]

[5] Η ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΗΣ ΑΡΕΤΗΣ ΣΥΝΑΡΤΗΣΗ ΤΗΣ ΠΡΟΣΩΠΙΚΗΣ ΒΟΥΛΗΣΗΣ
    «Είναι φανερό ότι με την υποκειμενική, την ξεχωριστή δηλαδή για κάθε συγκεκριμένο άτομο μεσότητα που δέχτηκε για την ηθική αρετή, ο Αριστοτέλης έκανε την αρετή αυτή υπόθεση προσωπική του καθενός. Ο καθένας, μετά λόγου γνώσεως, αναζητεί για τον εαυτό του το δικό του μέσον και ορίζει ο ίδιος στον εαυτό του τον τρόπο με τον οποίο θα το πετύχει. Η ἕξις, η τελική κατοχή ενός συγκεκριμένου, αυτό θα πει: ενός μόνιμου και σταθερού τρόπου συμπεριφοράς, δεν προϋποθέτει μόνο την επιλογή -την προαίρεσιν- μεταξύ του καλού και του κακού (στην ουσία -όπως είδαμε- μεταξύ της καλής και της κακής χρήσης των παθῶν)· προϋποθέτει και την αποδοχή και αναγνώριση του πόσο δύσκολο έργο είναι η απόκτηση της αρετής -μια αποδοχή που εφοδιάζει τελικά το άτομο με τη διάθεση για υποκειμενική εμμονή στην άσκηση.»

[Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Βιβλίο Β΄, Εισαγωγή-Μετάφραση-Σχόλια Δ. Λυπουρλής, εκδ. Ζήτρος: Θεσσαλονίκη 2000, σ.75-76]

[6] Η ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ

Αριστοτέλης, Ηθ. Νικ. 1102a5-18

    Ἐπεὶ δ' ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ' ἀρετὴν τελείαν, περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη· τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν. δοκεῖ δὲ καὶ ὁ κατ' ἀλήθειαν πολιτικὸς περὶ ταύτην μάλιστα πεπονῆσθαι· βούλεται γὰρ τοὺς πολίτας ἀγαθοὺς ποιεῖν καὶ τῶν νόμων ὑπηκόους. παράδειγμα δὲ τούτων ἔχομεν τοὺς Κρητῶν καὶ Λακεδαιμονίων νομοθέτας, καὶ εἴ τινες ἕτεροι τοιοῦτοι γεγένηνται. εἰ δὲ τῆς πολιτικῆς ἐστὶν ἡ σκέψις αὕτη, δῆλον ὅτι γίνοιτ' ἂν ἡ ζήτησις κατὰ τὴν ἐξ ἀρχῆς προαίρεσιν. περὶ ἀρετῆς δὲ ἐπισκεπτέον ἀνθρωπίνης δῆλον ὅτι· καὶ γὰρ τἀγαθὸν ἀνθρώπινον ἐζητοῦμεν καὶ τὴν εὐδαιμονίαν ἀνθρωπίνην. ἀρετὴν δὲ λέγομεν ἀνθρωπίνην οὐ τὴν τοῦ σώματος ἀλλὰ τὴν τῆς ψυχῆς· καὶ τὴν εὐδαιμονίαν δὲ ψυχῆς ἐνέργειαν λέγομεν.

πρβ.
Αριστοτέλης, Ηθ. Νικ. 1095a14-22

    Λέγωμεν δ' ἀναλαβόντες, ἐπειδὴ πᾶσα γνῶσις καὶ προαίρεσις ἀγαθοῦ τινὸς ὀρέγεται, τί ἐστὶν οὗ λέγομεν τὴν πολιτικὴν ἐφίεσθαι καὶ τί τὸ πάντων ἀκρότατον τῶν πρακτῶν ἀγαθῶν. ὀνόματι μὲν οὖν σχεδὸν ὑπὸ τῶν πλείστων ὁμολογεῖται· τὴν γὰρ εὐδαιμονίαν καὶ οἱ πολλοὶ καὶ οἱ χαρίεντες λέγουσιν, τὸ δ' εὖ ζῆν καὶ τὸ εὖ πράττειν ταὐτὸν ὑπο λαμβάνουσι τῷ εὐδαιμονεῖν· περὶ δὲ τῆς εὐδαιμονίας, τί ἐστιν, ἀμφισβητοῦσι καὶ οὐχ ὁμοίως οἱ πολλοὶ τοῖς σοφοῖς ἀποδιδόασιν.

[7] Η ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΑ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ
    «Το ανθρώπινο αγαθό πρέπει να έχει δύο χαρακτηριστικά. Πρέπει να είναι τελικό (τέλειον), κάτι που επιλέγεται πάντοτε προς χάρη του εαυτού του και ποτέ ως μέσο για την επιδίωξη άλλου σκοπού. Επίσης πρέπει να είναι αὔταρκες, κάτι που από μόνο του καθιστά τη ζωή άξια επιλογής. Και τα δύο αυτά γνωρίσματα χαρακτηρίζουν την ευδαιμονία. Απομένει όμως να ρωτήσουμε τι είναι η ευδαιμονία. Ο Αριστοτέλης για να απαντήσει σε αυτό το ερώτημα εισάγει την πλατωνική έννοια του έργου ή της λειτουργίας. Ουσιαστικά θέτει το ερώτημα, ποιο είδος ζωής παρέχει στον άνθρωπο τη μεγαλύτερη ικανοποίηση, αλλά, για να βρει την απάντηση, θεωρεί αναγκαίο να ρωτήσει ποια είναι η χαρακτηριστική λειτουργία του ανθρώπου. Το ερώτημα αυτό το δανείζεται από τις τέχνες, αλλά εκεί η απάντηση είναι απλή. Δεν είναι δύσκολο να διαπιστωθεί ότι η λειτουργία ενός αυλητού είναι να παίζει τον αυλό ή ότι η λειτουργία ενός πέλεκυ είναι να κόβει. Ακόμη και στα μέρη ενός ζωντανού σώματος -το μάτι ή το χέρι- εύκολα διακρίνεται ο προορισμός τους. Αντίθετα, δεν είναι εύκολο να λεχθεί ποιο είναι το έργο του ανθρώπου. Για να απαντήσει στο ερώτημα ο Αριστοτέλης εξετάζει ποιο έργο μπορεί να επιτελέσει μόνον ο άνθρωπος. Η αύξηση και η αναπαραγωγή είναι κοινή σε ανθρώπους, ζώα και φυτά, η αίσθηση είναι κοινή σε ανθρώπους και ζώα· επομένως, καμιά από αυτές τις λειτουργίες δεν μπορεί να χαρακτηρίζει ειδικά τον άνθρωπο. Αλλά, όπως διδαχθήκαμε στο Περί ψυχής σχετικά με τον άνθρωπο, σε αυτές τις λειτουργίες προστίθεται μια ανώτερη λειτουργία, που ο Αριστοτέλης την ονομάζει εδώ το λόγον ἔχον, "αυτό που έχει ορισμένο σχέδιο ή κανόνα". Σε αυτή τη δύναμη περιλαμβάνονται δύο υπολειτουργίες, μία που κατανοεί το σχέδιο και μία που το υπακούει. Η ζωή αυτής της λειτουργίας πρέπει να είναι η ευδαιμονία. Δεύτερον, η λειτουργία πρέπει να είναι ενέργεια και απλώς δύναμη. Τρίτον, πρέπει να είναι σύμφωνη με την αρετή ή, αν υπάρχουν περισσότερες αρετές, με την καλύτερη και τελειότερη από αυτές. Τέταρτον, πρέπει να εκδηλώνεται όχι μόνο για σύντομες χρονικές περιόδους, αλλά για ολόκληρη τη ζωή.»

[W.D. Ross, Αριστοτέλης, Μ.Ι.Ε.Τ.: Αθήνα 21993, σ.271-272]

[8] Η ΕΥΘΥΝΗ ΤΟΥ ΑΤΟΜΟΥ ΓΙΑ ΤΙΣ ΕΠΙΛΟΓΕΣ ΤΟΥ
«Από την άλλη ο Αριστοτέλης λέει ότι είμαστε υπεύθυνοι για τον ηθικό χαρακτήρα που αναπτύσσουμε. Το πρόβλημα τότε που αντιμετωπίζουμε είναι το εξής:
    (1) Το άτομο χρειάζεται να έχει τις ηθικές του έξεις σχηματισμένες, ώστε να έχει ηθικό χαρακτήρα και ηθική υπευθυνότητα για τις πράξεις του.
    (2) Το άτομο είναι υπεύθυνο για τις αποκτώμενες έξεις του με τις οποίες σχηματίζει τον ηθικό του χαρακτήρα ἕκαστος ἑαυτῷ τῆς ἕξεώς ἐστί πως αἴτιος (Ηθ. Νικ. 1104b2).
    (3) Έπεται ότι ο διαμορφωμένος ηθικός χαρακτήρας αποτελεί προϋπόθεση για τη σωστή ηθική απόφαση περί των έξεων που θα αναπτύξει το άτομο για να σχηματίσει τον ηθικό του χαρακτήρα.
    Η κίνηση είναι κυκλική. Η δημιουργία του χαρακτήρα ενός ατόμου βασίζεται σε ηθικές αποφάσεις που προϋποθέτουν την ύπαρξη του ηθικού του χαρακτήρα. Αν δεν είμαστε υπεύθυνοι και για τον χαρακτήρα που αποκτούμε, τότε δεν είμαστε υπεύθυνοι και για τις πράξεις που απορρέουν από αυτόν. Αλλά πώς είναι δυνατόν να είμαστε ηθικά υπεύθυνοι για αποφάσεις που παίρνουμε πριν αναπτύξουμε -ακριβώς με αυτόν το σκοπό- τον ηθικό μας χαρακτήρα; Την απάντηση σε τούτο το πρόβλημα θα τη βρούμε στο ρόλο του επαγωγικού νου στη φρόνηση, που θα εξετάσουμε στο τελευταίο κεφάλαιο.»

[Θ. Σκαλτσάς, «Η φύση του φρόνιμου», στον τόμο Δ.Ζ. Ανδριόπουλος (επιμ.), Αριστοτέλης: Οντολογία, Γνωσιοθεωρία, Ηθική, Πολιτική Φιλοσοφία, εκδ. Παπαδήμα: Αθήνα 31997, σ.199-200]

[9] Η ΜΕΣΟΤΗΣ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ
Αριστοτέλης, Ηθ. Νικ. 1108b11-19
    Τριῶν δὴ διαθέσεων οὐσῶν, δύο μὲν κακιῶν, τῆς μὲν καθ' ὑπερβολὴν τῆς δὲ κατ' ἔλλειψιν, μιᾶς δ' ἀρετῆς τῆς μεσότητος, πᾶσαι πάσαις ἀντίκεινταί πως· αἱ μὲν γὰρ ἄκραι καὶ τῇ μέσῃ καὶ ἀλλήλαις ἐναντίαι εἰσίν, ἡ δὲ μέση ταῖς ἄκραις· ὥσπερ γὰρ τὸ ἴσον πρὸς μὲν τὸ ἔλαττον μεῖζον πρὸς δὲ τὸ μεῖζον ἔλαττον, οὕτως αἱ μέσαι ἕξεις πρὸς μὲν τὰς ἐλλείψεις ὑπερβάλλουσι πρὸς δὲ τὰς ὑπερβολὰς ἐλλείπουσιν ἔν τε τοῖς πάθεσι καὶ ταῖς πράξεσιν.

Αριστοτέλης, Ηθ. Νικ. 1109a20-1109b26

    Ὅτι μὲν οὖν ἐστὶν ἡ ἀρετὴ ἡ ἠθικὴ μεσότης, καὶ πῶς, καὶ ὅτι μεσότης δύο κακιῶν, τῆς μὲν καθ' ὑπερβολὴν τῆς δὲ κατ' ἔλλειψιν, καὶ ὅτι τοιαύτη ἐστὶ διὰ τὸ στοχαστικὴ τοῦ μέσου εἶναι τοῦ ἐν τοῖς πάθεσι καὶ ἐν ταῖς πράξεσιν, ἱκανῶς εἴρηται. διὸ καὶ ἔργον ἐστὶ σπουδαῖον εἶναι. ἐν ἑκάστῳ γὰρ τὸ μέσον λαβεῖν ἔργον, οἷον κύκλου τὸ μέσον οὐ παντὸς ἀλλὰ τοῦ εἰδότος· οὕτω δὲ καὶ τὸ μὲν ὀργισθῆναι παντὸς καὶ ῥᾴδιον, καὶ τὸ δοῦναι ἀργύριον καὶ δαπανῆσαι· τὸ δ' ᾧ καὶ ὅσον καὶ ὅτε καὶ οὗ ἕνεκα καὶ ὥς, οὐκέτι παν τὸς οὐδὲ ῥᾴδιον· διόπερ τὸ εὖ καὶ σπάνιον καὶ ἐπαινετὸν καὶ καλόν. διὸ δεῖ τὸν στοχαζόμενον τοῦ μέσου πρῶτον μὲν ἀποχωρεῖν τοῦ μᾶλλον ἐναντίου, καθάπερ καὶ ἡ Καλυψὼ παραινεῖ
    τούτου μὲν καπνοῦ καὶ κύματος ἐκτὸς ἔεργε
    νῆα.
    τῶν γὰρ ἄκρων τὸ μέν ἐστιν ἁμαρτωλότερον τὸ δ' ἧττον· ἐπεὶ οὖν τοῦ μέσου τυχεῖν ἄκρως χαλεπόν, κατὰ τὸν δεύτερον, φασί, πλοῦν τὰ ἐλάχιστα ληπτέον τῶν κακῶν· τοῦτο δ' ἔσται μάλιστα τοῦτον τὸν τρόπον ὃν λέγομεν. σκοπεῖν δὲ δεῖ πρὸς ἃ καὶ αὐτοὶ εὐκατάφοροί ἐσμεν· ἄλλοι γὰρ πρὸς ἄλλα πεφύκαμεν· τοῦτο δ' ἔσται γνώριμον ἐκ τῆς ἡδονῆς καὶ τῆς λύπης τῆς γινομένης περὶ ἡμᾶς. εἰς τοὐναντίον δ' ἑαυτοὺς ἀφέλκειν δεῖ· πολὺ γὰρ ἀπάγοντες τοῦ ἁμαρτάνειν εἰς τὸ μέσον ἥξομεν, ὅπερ οἱ τὰ διεστραμμένα τῶν ξύλων ὀρθοῦντες ποιοῦσιν. ἐν παντὶ δὲ μάλιστα φυλακτέον τὸ ἡδὺ καὶ τὴν ἡδονήν· οὐ γὰρ ἀδέκαστοι κρίνομεν αὐτήν. ὅπερ οὖν οἱ δημογέροντες ἔπαθον πρὸς τὴν Ἑλένην, τοῦτο δεῖ παθεῖν καὶ ἡμᾶς πρὸς τὴν ἡδονήν, καὶ ἐν πᾶσι τὴν ἐκείνων ἐπιλέγειν φωνήν· οὕτω γὰρ αὐτὴν ἀποπεμπόμενοι ἧττον ἁμαρτησόμεθα. ταῦτ' οὖν ποιοῦντες, ὡς ἐν κεφαλαίῳ εἰπεῖν, μάλιστα δυνησόμεθα τοῦ μέσου τυγχάνειν. χαλεπὸν δ' ἴσως τοῦτο, καὶ μάλιστ' ἐν τοῖς καθ' ἕκαστον· οὐ γὰρ ῥᾴδιον διορίσαι καὶ πῶς καὶ τίσι καὶ ἐπὶ ποίοις καὶ πόσον χρόνον ὀργιστέον· καὶ γὰρ ἡμεῖς ὁτὲ μὲν τοὺς ἐλλείποντας ἐπαινοῦμεν καὶ πράους φαμέν, ὁτὲ δὲ τοὺς χαλεπαίνοντας ἀνδρώδεις ἀποκαλοῦντες. ἀλλ' ὁ μὲν μικρὸν τοῦ εὖ παρεκβαίνων οὐ ψέγεται, οὔτ' ἐπὶ τὸ μᾶλλον οὔτ' ἐπὶ τὸ ἧττον, ὁ δὲ πλέον· οὗτος γὰρ οὐ λανθάνει. ὁ δὲ μέχρι τίνος καὶ ἐπὶ πόσον ψεκτὸς οὐ ῥᾴδιον τῷ λόγῳ ἀφορίσαι· οὐδὲ γὰρ ἄλλο οὐδὲν τῶν αἰσθητῶν· τὰ δὲ τοιαῦτα ἐν τοῖς καθ' ἕκαστα, καὶ ἐν τῇ αἰσθήσει ἡ κρίσις. τὸ μὲν ἄρα τοσοῦτο δηλοῖ ὅτι ἡ μέση ἕξις ἐν πᾶσιν ἐπαινετή, ἀποκλίνειν δὲ δεῖ ὁτὲ μὲν ἐπὶ τὴν ὑπερβολὴν ὁτὲ δ' ἐπὶ τὴν ἔλλειψιν· οὕτω γὰρ ῥᾷστα τοῦ μέσου καὶ τοῦ εὖ τευξόμεθα.

[10] Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΜΕΣΟΤΗΤΟΣ
    «Πρώτ' απ' όλα, ο Αριστοτέλης προϋποθέτει την ωριμότητα και την κατάλληλη προπαρασκευή, τοῖς ἔθεσιν, τῶν ἱκανῶς ἀκουσομένων περὶ καλῶν καὶ δικαίων καὶ ὅλως τῶν πολιτικῶν και τῆς πολιτικῆς οὐκ ἔστιν οἰκεῖος ἀκροατὴς ὁ νέος ἄπειρος γὰρ τῶν κατὰ τὸν βίον πράξεων, οἱ λόγοι δ' ἐκ τούτων καὶ περὶ τούτων (Ηθ. Νικ. 1095b4-6, a1-8 και 1142a13-18, 1178b24-26). Η καλλιέργεια των αρετών που είναι αναγκαία για την πραγμάτωση του τελικού αγαθού της ευδαιμονίας χρειάζεται και επαρκή παιδεία όπως άλλωστε και φυσική προδιάθεση. Αλλιώς δε μπορεί να τελεσφορήσει η "ακρόασις" της οποιασδήποτε διδασκαλίας.
    Όμως η χαρακτηριστική αναγνώριση της ανάγκης για μια μη θεωρητική προσπέλαση της ηθικότητας διαφαίνεται κυρίως από τον ίδιο τον ορισμό της ηθικής αρετής. Σύμφωνα με την κλασική διατύπωση των Ηθικών Νικομαχείων πρόκειται για ἕξις προαιρετική, ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς ὡρισμένη λόγῳ καὶ ᾧ ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν (1106b36-1107a1). Δεν αρκεί η ορθολογική σύλληψη της ηθικής αρετής υπό το πρίσμα της "μεσότητος", μεταξύ υπερβολής και ελλείψεως. Η κατανόηση της "προς ημας μεσότητος" επιτυγχάνεται μόνο με την έμπρακτη συνδρομή όσων διακρίνονται από διανοητική αρετή της φρονήσεως. Γιατί και η φρόνησις που ορίζεται ως ἕξις ἀληθὴς μετὰ λόγου πρακτικὴ περὶ τὰ ἀνθρώπῳ ἀγαθὰ καὶ κακά (1104b4-6) δε μπορεί να αναλυθεί θεωρητικά ανεξάρτητα από την ενσάρκωσή της στο πρόσωπο του "φρόνιμου". Την αναγωγή στον ίδιο το φρόνιμο -και όχι σε κάποιο αφηρημένο ιδανικό κανόνα ή περιγραφή- υποδεικνύει και ο Aubenque για να στηρίξει την άποψή του σχετικά με την "υπαρξιακή" διάσταση της αριστοτελικής ηθικής. (Ηθ. Ευδ. 1232a35-37)»

[Στ. Βιρβιδάκης, «Η αριστοτελική ηθική και οι σύγχρονες αντιθεωρητικές τάσεις στο χώρο της ηθικής φιλοσοφίας», στον τόμο Δ.Ζ. Ανδριόπουλος (επιμ.), Αριστοτέλης: Οντολογία, Γνωσιοθεωρία, Ηθική, Πολιτική Φιλοσοφία, εκδ. Παπαδήμα: Αθήνα 31997, σ.500-501]

[11] Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΦΡΟΝΗΣΕΩΣ
    «Η ερμηνεία αυτή επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι η "μεσότης" ορίζεται από τον "φρόνιμον". Η "φρόνησις" του δεν αποτελεί επιστήμη διότι δεν ακολουθεί ούτε προκύπτει από τον αποδεκτικό συλλογισμό. Πρόκειται για "έξιν" που αναφέρεται στην πράξη, συνδέεται με το "βουλεύεσθαι" το οποίο και καθιστά τον φρόνιμο ικανό να διακρίνει το αγαθό από το κακό τα οποία ποικίλλουν ανάλογα με τις περιστάσεις … Κατά το μέτρο που ο φρόνιμος έχει την ικανότητα να βουλεύεται ορθά και να διακρίνει το αγαθό ανάλογα με τη χρονική στιγμή και τις περιστάσεις είναι δυνατόν να λεχθεί ότι ο φρόνιμος έχει την ικανότητα να ορίζει το μέσον και να το διακρίνει από την "υπερβολήν" και την "έλλειψιν". Η γνώμη του φρονίμου αποτελεί "όρον" για τον προσδιορισμό του "μέσου". Εφ' όσον γνωρίζει το "καθόλου" αλλά και το "καθέκαστον", στο οποίο αναφέρεται η "πράξις".

[Α. Μπαγιόνας, «Διαλεκτικός συλλογισμός και Αριστοτελική ηθική», στον τόμο Δ.Ζ. Ανδριόπουλος (επιμ.), Αριστοτέλης: Οντολογία, Γνωσιοθεωρία, Ηθική, Πολιτική Φιλοσοφία, εκδ. Παπαδήμα: Αθήνα 31997, σ.262]

[12] Η ΑΡΡΗΚΤΗ ΣΧΕΣΗ ΗΘΟΥΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΣΤΗΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

    «Αν τα αναφέρω όλα αυτά, είναι για να αντιληφθούμε με τον πιο άμεσο τρόπο -ο Αριστοτέλης το λέει σαφώς· το ακούσαμε μόλις τώρα- πως η "πολιτική", όπως θα λέγαμε, "φιλοσοφία" του Αριστοτέλη δεν είναι παρά το δεύτερο κεφάλαιο της περὶ τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφίας του· το πρώτο είναι η "ηθική φιλοσοφία"· με άλλη διατύπωση: Ηθικά Νικομάχεια και Πολιτικά πραγματεύονται ενιαίο θέμα: το θέμα της συμπεριφοράς του ανθρώπου. Δεν θα μπούμε, βέβαια, εδώ σε λεπτομέρειες αυτού του θέματος. Αν το ανακινώ, είναι γιατί το θεωρώ απαραίτητο να πούμε ότι η λεγόμενη ηθική αρετή είναι στην πραγματικότητα (με την ευρύτερη έννοια) πολιτική αρετή· αν η αρχαία ελληνική λέξη πολίτης σήμαινε στην πραγματικότητα συμ-πολίτης, και αν τα επίθετα που συνόδευαν το ουσιαστικό πολίτης ήταν στην πραγματικότητα το επίθετο ἀγαθός και το αντίθετό του, τα ίδια δηλαδή που συνόδευαν και το αρχαίο ελληνικό ουσιαστικό ἀνήρ, τη γενική λέξη που σήμαινε το κάθε συγκεκριμένο άτομο, τότε όλα όσα είπαμε μόλις τώρα δηλώνουν πως για τον Αριστοτέλη -ας γενικεύσουμε: για τον αρχαίο Έλληνα δεν ίσχυε η διάκριση μεταξύ ηθικής και πολιτικής αρετής.»

[Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Βιβλίο Β΄, Εισαγωγή-Μετάφραση-Σχόλια Δ. Λυπουρλής, εκδ. Ζήτρος: Θεσσαλονίκη 2000, σ.90-91]

    «Σήμερα διακρίνουμε την ατομική και την κοινωνική ηθική, αναλόγως, αν η ηθική αναφέρεται σε ένα άτομο ή στην ανθρώπινη κοινωνία. Για τον Αριστοτέλη όμως ο στόχος του καθενός ξεχωριστά ταυτίζεται με το στόχο τη κοινότητας και στην περίπτωση της κοινότητας εμφανίζεται πιο καθαρά: "Αξίζει ασφαλώς να προσέξουμε την περίπτωση κατά την οποία και ο καθένας ξεχωριστά κατορθώνει αυτόν το στόχο, αλλά είναι ωραιότερο όταν το κατορθώνουν εθνότητες και κοινότητες." Γι' αυτό η ηθική του Αριστοτέλη είναι κοινωνική ηθική, φιλοσοφία της ανθρώπινης συμβίωσης. Σε κανένα από τα έργα του δεν υπάρχει έστω ένας υπαινιγμός ότι διέκρινε την ηθική (ως ατομική ηθική) από την πολιτική (ως κοινωνική ηθική).»

[Ι. Düring, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, τ.Β΄, Μ.Ι.Ε.Τ.: Αθήνα 1994, σ.206]




DMCA.com Protection Status


author image

About the Author

This article is written by: Φιλόλογος Ερμής - He has already written over 2.200 articles for Φιλόλογος Ερμής. He has Graduate Diploma in Classical Philology, Postgraduate Diploma in Applied Pedagogic, and is Candidate Doctor(Dph) of Classical Philology. Stay touch with him on Twitter, Facebook or email him