Πρόσωπον και προσωπείον



Του
Γιώργου Χρηστινίδη*



Οι διαδρομές του προσώπου κι ο εαυτός

Η Francoise Frontisi-Ducroux γράφει πως ο όρος πρόσωπον σημαίνει κατά κυριολεξία «μπροστά στα μάτια του άλλου». Ας πιαστούμε από αυτή τη φράση για να δούμε λίγο από τη διαδρομή αυτού που εκθέτει ο άνθρωπος μπροστά στα μάτια του άλλου, να δούμε τις περιπέτειες του προσώπου ως «φαίνεσθαι» και τη διαφορετική σχέση που έχει αυτό κάθε φορά με το «είναι».
Πρόσωπον, λοιπόν, κάτι που βρίσκεται μπροστά στα μάτια του άλλου, αυτό που ο άλλος βλέπει, το πρόσωπο ως αντικείμενο θέασης και ως τέτοιο δεν μπορούμε παρά να διακρίνουμε τη στενή του σχέση με τη δραματική τέχνη και τη συμπεριφορά του δραματικού ήρωα.
Οι όροι πρόσωπο, άτομο, εαυτός και προσωπικότητα συχνά συγχέονται. Χρησιμοποιούνται άλλοτε για να δηλώσουν την ίδια έννοια κι άλλοτε κάτι που τις διαφοροποιεί τελείως από τις υπόλοιπες.
Το πρόσωπο άρχισε την περιπλάνησή του με την εμφάνιση του ανθρώπου στη γη και η περιπλάνηση αυτή συνεχίζεται. Το πρόσωπο αλλάζει, όσο αλλάζουν και τα σημεία αναφοράς του, μιας και ο άνθρωπος καθορίζει τη σχέση του πότε σε σχέση με τον εαυτό του, πότε σε σχέση με τους άλλους, πότε ως μέλος μιας μικρής ή ευρύτερης κοινότητας και πότε σε σχέση με κάτι υπερφυσικό και πέρα από τα δικά του όρια.
Έτσι στον ομηρικό πολιτισμό δεν μπορούμε να φανταστούμε το άτομο εκτός κοινωνικού ρόλου (με ατομοκεντρική θεώρηση) και τον 5ο αι. π.χ. χωρίς να είναι μέλος της πόλης (μεγαλύτερη συλλογικότητα), ενώ ο Χριστιανισμός έκανε λόγο για την ψυχή και τη χώρισε από την κοινωνική ακόμη κι από τη σωματική ζωή. Ο Καρτέσιος έφερε το cogito ergo sum και μίλησε για ένα σκεπτόμενο εγώ απέναντι σ’ ένα θεό και τελείως ξεκομμένο από την κοινωνική θέση, ενώ ο Καντ με βάση το νόμο του αίτιου και αιτιατού υποστήριξε ότι η συνοχή και η ταυτότητα του νου μπορούν να εγγυηθούν για τον κόσμο των πραγμάτων, το ευφυές υποκείμενο ως κοινωνικό ανάλογο της σκεπτόμενης συνείδησης. .
Σημαντικά συνεισφέρει στη συζήτηση για το πρόσωπο ο Marcel Mauss σύμφωνα με τον οποίο την ιδέα του «προσώπου» και την ιδέα του «εαυτού» «όλοι μας τη θεωρούμε φυσική, σαφώς προσδιορισμένη στα βάθη της συνείδησης, προικισμένη εγγενώς με την ηθική που απορρέει από αυτή»7. Το πρόσωπο παραχωρεί τη θέση στο persona, τα οποία στην αρχή είχαν κοινή αφετηρία μέχρι που το δεύτερο έκανε ένα βήμα παραπάνω προς την κατεύθυνση της έννοιας της προσωπικότητας με τη συμβολή των Λατίνων που καθιέρωσαν εν μέρει την έννοια του προσώπου (persona). Σύμφωνα πάντα με το Mauss «…το “πρόσωπο” δεν είναι μόνο ένα στοιχείο οργάνωσης δεν είναι μόνο ένα όνομα ή ένα δικαίωμα πάνω σε ένα ρόλο και σε ένα τελετουργικό πρόσωπο, αλλά ένα θεμελιώδες γεγονός δικαίου. Στο δίκαιο, λέγουν οι νομομαθείς, δεν υπάρχουν παρά personae (πρόσωπα), res (πράγματα) και actiones (πράξεις).». Ο Mauss κάνει διάκριση μεταξύ της κοινωνικής αντίληψης για το πρόσωπο και της αυτοεπίγνωσης/αυτοσυναίσθησης κάθε ανθρώπου, θέτοντας έτσι τη συνείδηση του «εαυτού» απέναντι σε μια κοινωνική έννοια.
Κατά τον Carrithers οι θεωρίες για το πρόσωπο και το εγώ αλληλοεπηρεάζονται και κάθε μια έννοια απ’ αυτές ανοίγει ένα δικό της παράθυρο στην ανθρώπινη φύση.
Οι περιπλανήσεις του προσώπου δεν σταματούν εδώ όσο ο άνθρωπος αναζητεί να γνωρίσει τον άνθρωπο κι αυτό το εκφράζει καλύτερα ο Vernant: «Από την ελευθερία των αρχαίων έως αυτήν των συγχρόνων μας, από τον πολίτη της πόλεως έως τον άνθρωπο των δικαιωμάτων, από την αρχαία δημοκρατία έως αυτήν των ημερών μας, για να περάσουμε από τον Benjamin Constant στον Marx και τον Moses Finley, υπάρχει ένας ολόκληρος κόσμος που έχει αλλάξει. Αλλά δεν πρόκειται μόνο για ένα μετασχηματισμό της κοινωνικής και πολιτικής ζωής, της θρησκείας ή του πολιτισμού˙ ο άνθρωπος δεν παρέμεινε ίδιος με αυτό που ήταν, τόσο σχετικά με τον τρόπο να είναι ο εαυτός του, όσο και στις σχέσεις του με τους άλλους και με τον κόσμο.»
Τέλος, αξίζει να σταθούμε στον Taylor γιατί μας οδηγεί όμορφα σε όλα αυτά που θέλω ν’ αναπτύξω παρακάτω, σύμφωνα με τον οποίο την ιδιότητα του προσώπου την αποκτά κάποιος στη συνομιλία και τις γλωσσικές ανταλλαγές, «γίνομαι πρόσωπο και παραμένω ως τέτοιο μόνο ως συνομιλητής».

Πρόσωπο και προσωπείο

Στην αρχή πρόσωπο και προσωπείο σήμαιναν ακριβώς το ίδιο. «Ο όρος “πρόσωπον” δήλωνε αρχικά τη θεατρική μάσκα, πριν καταλήξει να δηλώνει την προσωπικότητα, δηλαδή το άτομο με τα ιδιάζοντα χαρακτηριστικά του». Η λέξη χρησιμοποιήθηκε για τις ανάγκες του θεάτρου και ίσως στο χώρο του θεάτρου έγινε και η πρώτη απόπειρα διαχωρισμού των δύο εννοιών.
Σύμφωνα με την Frontisi-Ducroux «το “προσωπείον”, σε αντιδιαστολή προς το πρόσωπον φαίνεται ότι χρησιμοποιείται στις περιπτώσεις που το υλικό του προσωπείου προσδιορίζεται για να υπογραμμισθεί η φύση του, ως υλικού αντικειμένου που μπορεί κανείς να το κρατήσει στο χέρι του.», προσδίδοντας έτσι, ίσως, μιαν ευρύτερη έννοια στο πρόσωπο. Οι λόγοι της ταύτισης οφείλονται στο γεγονός ότι σκοπός του προσωπείου δεν ήταν η απόκρυψη του προσώπου, αλλά η κατάργησή και η αντικατάστασή του. Το πρόσωπο του ηθοποιού πίσω από το προσωπείο δεν υπάρχει, έδωσε τη θέση του στο πρόσωπο που ενσαρκώνει. Με την αλλαγή προσωπείου/προσώπου έχουμε δηλ. αλλαγή ταυτότητας, το πρόσωπο προσδιορίζει την ταυτότητα. «Ο υποκριτής αλλάζει συνεχώς το πρόσωπό του και έτσι είναι καταδικασμένος να αποβάλει την ταυτότητά του. Το ψεύτικο πρόσωπό του κολλάει στο δέρμα του: είναι το δέρμα του. Η τεχνητά αλλαγμένη επιφάνεια έχει ως συνέπεια μια ανάλογη μεταλλαγή του εσωτερικού, που είναι αδιαχώριστο και αδειάζει σα να το απορρόφησε το εξωτερικό περίβλημα.».
Το προσωπείο έπαιξε ένα ρόλο που ήταν αποφασιστικός στην εξέλιξη του όρου “πρόσωπο”. Από το προσωπείο μεταφερθήκαμε στο χαρακτήρα, από το χαρακτήρα στο ρόλο που υποδύεται και από κει στον ηθοποιό που υποδύεται τον ρόλο.
H μάσκα άρχισε την ιστορία της σαν «πρόσωπο» για να τη συνεχίσει σαν «προσωπείο», ωστόσο για να φτάσει η μάσκα να γίνει καθορισμένο θεατρικό πρόσωπο, δηλ. χαρακτήρας πάνω στη σκηνή, χρειάστηκε τη συμβολή του «ρόλου». Ο ρόλος (rotulus) ήταν ένα κομμάτι χαρτί τυλιγμένο κυλινδρικά (ρολό), όπου ήταν γραμμένα τα λόγια του ηθοποιού, ήταν μια στάση συμπεριφοράς κι ένας τρόπος λειτουργίας. «Η λέξη “πρόσωπον”» αναφέρει ο Marcel Mauss «είχε ακριβώς την ίδια σημασία με την persona, προσωπείο. Να όμως που μπορεί να σημαίνει επίσης το πρόσωπο-ρόλο (personage), αυτό που ο καθένας είναι ή θέλει να είναι, το χαρακτήρα του (οι δυο λέξεις συνδέονται συχνά), το αληθινό “πρόσωπο” (face)». Πρόσωπον δεν είναι πλέον μόνο persona, στην έννοια προστίθεται και μια ηθική έννοια: «η έννοια ενός όντος ενσυνείδητου, ανεξάρτητου, αυτόνομου, ελεύθερου, υπεύθυνου. Η ηθική συνείδηση εισάγει τη συνείδηση στη νομική αντίληψη του δικαίου. Στα λειτουργήματα, στους τίτλους, στις υποχρεώσεις, στα δικαιώματα, προστίθεται το ενσυνείδητο ηθικό πρόσωπο (personne)». Το πρόσωπο καθίσταται πολύ γρήγορα ισοδύναμο με το άτομο, είναι ο τόπος, όπου εκδηλώνονται οι σκέψεις, τα συναισθήματα, οι προθέσεις, οι επιθυμίες, τα πάθη, ο τόπος δηλ. όπου «γίνεται ορατή αυτή η κινητικότητα που συνιστά τη ζωή.»

Το “πρόσωπο” των Ελλήνων

«Ας ακούσουμε τον Σωκράτη να διαλογίζεται με τον Αλκιβιάδη:
                        Όταν κοιτάζουμε το μάτι κάποιου που είναι απέναντί μας, το πρόσωπό μας αντικατοπτρίζεται μέσα σε αυτό που αποκαλούμε η κόρη του ματιού, όπως σε έναν καθρέπτη˙ αυτός που κοιτάζεται εκεί, βλέπει εκεί την εικόνα του.
                        Ακριβώς.
                        Έτσι, όταν το μάτι θεωρεί ένα άλλο μάτι – όταν σταθεροποιεί το βλέμμα του στο πιο έξοχο μέρος αυτού του άλλου ματιού, το μέρος που βλέπει – αυτό το οποίο βλέπει είναι ο ίδιος του ο εαυτός […] Και η ψυχή παρόμοια, εάν θέλει να γνωρίσει η ίδια τον εαυτό της, οφείλει να κοιτάξει μέσα σε μιαν άλλη ψυχή το μέρος όπου εδρεύει το ιδιάζον χάρισμά της, η ευφυία , ή οποιοδήποτε άλλο αντικείμενό της είναι όμοιο. (Αλκιβιάδης, 133 a-b).

Σύμφωνα με την αρχαία σκέψη των Ελλήνων ο άνθρωπος δεν ήταν διαχωρισμένος από τον κόσμο και τους άλλους, είναι μέρος του σύμπαντος και σε άμεση σχέση με αυτό, «ο άνθρωπος» γράφει ο Vernant «κοιτάζει με δέος και θαυμασμό αυτό το μεγάλο ον που είναι η ολότητα του κόσμου, μέσα στο οποίο συμπεριλαμβάνεται και ο ίδιος.». Να τη πάλι η διάκριση από το καρτεσιανό cogito και «τη σύλληψη του Λάιμπνιτς σύμφωνα με την οποία κάθε άτομο είναι μια μονάδα απομονωμένη, “χωρίς πόρτα ούτε παράθυρο”». Ο Vernant είναι σαφέστατος: «Το να αναπαραστήσουμε τον κόσμο δεν έγκειται στο να τον καταστήσουμε παρόντα μέσα στη σκέψη μας. Αντίθετα, η σκέψη μας είναι αυτή που προέρχεται από τον κόσμο και υπάρχει μέσα σε αυτόν. Ο άνθρωπος ανήκει στον κόσμο στον οποίο προσομοιάζει και τον οποίο γνωρίζει εξ ανακλάσεως ή με σιωπηρή αποδοχή. Η ύπαρξη του ανθρώπου , από καταγωγής, είναι μια ύπαρξη στον κόσμο.». Δεν αναγνωρίζει ο Έλληνας εμπόδια που τον διαχωρίζουν από τον κόσμο, θεωρεί τον εαυτό του μέρος του και σε συνάρτηση μαζί του. Σαφή διάκριση των χαρακτηριστικών μεταξύ της καρτεσιανής οπτικής και της οπτικής του Έλληνα ανθρώπου κάνει ο Gill εισάγοντας τους όρους “υποκειμενική-ατομιστική” και “αντικειμενική-συμμετοχική” αντίληψη του ανθρώπινου υποκειμένουs: σύμφωνα με την πρώτη, το υποκείμενο ορίζεται σε σχέση με ένα “εγώ” που έχει συνείδηση της ατομικότητάς του και αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως ένα οργανικό locus σκέψης και βούλησης· σύμφωνα με τη δεύτερη, το υποκείμενο ορίζεται με βάση τις “κοινές μορφές ζωής”, δηλ. αντίληψης και συμπεριφοράς, που μοιράζεται με τα υπόλοιπα μέλη της κοινότητάς του. Είναι ενδιαφέρον ότι οι σύγχρονες ερμηνευτικές προτάσεις για τη φύση του ανθρώπινου υποκειμένου υποστηρίζουν, σε αντίθεση με ό,τι ίσχυε στη δυτική σκέψη τους προηγούμενους αιώνες, τη μορφή αυτή της κοινωνικότητας και το διαπροσωπικό και διαλογικό ρόλο του ατόμου, δηλ. την αντικειμενική-συμμετοχική αντίληψη. Τώρα πια φαινόμαστε πιο έτοιμοι παρά ποτέ να δεχτούμε ότι ο άνθρωπος δεν είναι αυτόνομος, ούτε είναι κάστρο απροσπέλαστο στις εξωτερικές επιδράσεις. Η σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο είναι σχέση αμοιβαιότητας και αλληλεπίδρασης.
Σύμφωνα με την αρχαία σκέψη, λοιπόν, οι σχέσεις – και κατ’ επέκταση και η γνώση μας για τον εαυτό μας και τον κόσμο – είναι εγκλωβισμένες στην αμοιβαιότητα του “βλέπω” και “βλέπομαι” κι αυτό συνιστά, κατά το Vernant, ορισμένα χαρακτηριστικά αυτού του πολιτισμού. Τα αισθήματα ενοχής και υποχρέωσης που παραπέμπουν στο ηθικό υποκείμενο και την υποκειμενική-ατομιστική αντίληψη παραμερίζονται από την “aιδημοσύνη” και την “αξιοπρέπεια”. Η ελληνική λέξη “τιμή” υποδηλώνει την “αξία” που αναγνωρίζεται σε ένα άτομο από τους άλλους (δηλ. τα μέλη της κοινότητας στην οποία ανήκει), ενώ ταυτόχρονα φανερώνει και κοινωνικά χαρακτηριστικά της ταυτότητάς του, όπως το όνομά του, το γένος του, την καταγωγή του, τη θέση του μέσα στην ομάδα. Δείχνει ακόμη προτερήματα και αρετές. Όλα αυτά δηλώνουν τη συμμετοχή του στους εκλεκτούς της ομάδας, τους “καλούς καγαθούς”, τους “αρίστους”, δείχνουν την αναφορά σε μια συλλογικότητα και την εξάρτηση απ’ αυτήν. Μέσα σ’ αυτήν την συνεχώς ανταγωνιζόμενη κοινωνία που επιδιώκει τη δόξα όλοι βρίσκονται υπό τα βλέμματα των άλλων. Η ταυτότητα του ατόμου εξαρτάται από αυτό που βλέπουν οι άλλοι από το άτομο. Η τιμή και η υπόληψή του όταν θιγούν υποβιβάζουν και εκμηδενίζουν την ίδια την ύπαρξη. «Τι άραγε έχει απομείνει από αυτόν όταν έχει στερηθεί την αλληλεγγύη και έχει αποκοπεί από το σύνολο των ομοίων του; Καθώς έχει περιέλθει σε χειρότερη θέση και από αυτή του πρόστυχου ή του κακού, οι οποίοι, ωστόσο, έχουν ακόμη θέση ανάμεσα στο λαό, θα καταλήξει, αν πιστέψουμε τον προσβεβλημένο από τον Αγαμέμνονα Αχιλλέα, ένας περιπλανώμενος, χωρίς χώρα, χωρίς ρίζες, ένας εξόριστος, αξιοκαταφρόνητος ή, επαναλαμβάνοντας την ίδια τη διατύπωση του ήρωα, ένας τιποτένιος άνθρωπος˙ σήμερα θα λέγαμε: αυτός ο άνθρωπος δεν υπάρχει πια, δεν είναι πρόσωπο.».
Για να γίνουν κατανοητά όλα αυτά δεν πρέπει στιγμή να ξεχνάμε ότι το υποκείμενο/άτομο για τους Έλληνες δεν παρουσιάζεται σαν πρόσωπο με τη σύγχρονη έννοια του όρου. Από τότε τα πράγματα έχουν αλλάξει και το άτομο παρουσιάζεται με ιδιαίτερη εσωτερική ζωή, «με το μυστικό κόσμο της υποκειμενικότητάς του, με την έμφυτη πρωτοτυπία του “εγώ” του». Αντίθετα ο Έλληνας επιθυμούσε να διακριθεί στα μάτια των ομοίων του, μπροστά στα βλέμματα του κόσμου. «Μέσα σε έναν πολιτισμό της τιμής, όπου ο καθένας, κατά τη διάρκεια της ζωής του, προσδιορίζεται από αυτό που οι άλλοι βλέπουν και λέγουν γι’ αυτόν, όπου διαθέτουμε τόσο περισσότερη ύπαρξη όσο πιο μεγάλη είναι η δόξα που μας ακολουθεί, θα συνεχίσουμε να υπάρχουμε μόνο αν επιβιώσει αυτή άφθαρτη αντί να εξαφανιστεί μέσα στην ανωνυμία της λήθης. Για τον έλληνα άνθρωπο, ο μη-θάνατος σημαίνει τη μόνιμη παρουσία μέσα στην κοινωνική μνήμη αυτού που εγκατέλειψε το φως του ήλιου.». Οι Έλληνες έδιναν ιδιαίτερη σημασία στο πως φαίνονται στους άλλους κι αυτό είναι πολύ σοβαρό διακύβευμα για τον Αίαντα και τη Δηιάνειρα.
Πρόσωπο είναι αυτό που παρουσιάζεται στη θέα του άλλου, μπροστά στα μάτια του, αλλά και όχι μόνον αυτό. Ο Vernant αναλύει σε βάθος αυτή την ιδιαίτερη σχέση των Ελλήνων με την όραση και την θέαση: «Στον ελληνικό πολιτισμό το «βλέπω» έχει ένα προνομιακό καθεστώς. Του προσέδωσαν τέτοια αξία ώστε να κατέχει μέσα στην τάξη των ανθρώπινων ικανοτήτων μια άνευ προηγουμένου θέση. Με έναν ορισμένο τρόπο ο άνθρωπος από την ίδια του τη φύση, είναι βλέμμα». Τα μάτια,λοιπόν, ως εργαλείο να γνωρίσεις τον κόσμο, αλλά και όχι μόνο αυτό γιατί «για τους Έλληνες, η θέαση δεν είναι δυνατή παρά μόνο αν υπάρχει ανάμεσα σε αυτό που οράται και σε αυτόν που ορά μια απόλυτη αμοιβαιότητα, δηλώνοντας αν όχι μια πλήρη ταυτότητα, τουλάχιστον μια πολύ κοντινή συγγένεια.»35. Στο ίδιο μήκος κύματος και η Frontisi-Ducroux που κάνει λόγο για την αρχή της αντιστρεψιμότητας, καθώς δεν διαχωρίζεται το “βλέπω” από το “βλέπομαι”. Η αρχαία αντίληψη για την όραση θεωρούσε ότι το μάτι συγχρόνως εξέπεμπε και λάμβανε, ένα όργανο συγχρόνως ενεργητικό και παθητικό. Αυτή η αντιστρεψιμότητα δεν μπορούσε να μην επιδράσει στο “πρόσωπο”. «Το πρόσωπο, μόνο και μόνο επειδή είναι ορατό, γίνεται αναπόφευκτα αυτό που βλέπει…».
Στον Πλάτωνα φαίνεται πως οι δύο θεωρίες αυτή της εκπομπής κι αυτή της λήψης συγχωνεύονται37. Αυτή η λειτουργία είναι αναπόφευκτα αμοιβαία, το να βλέπεις το πρόσωπο του άλλου σημαίνει πως κι ο άλλος βλέπει το δικό σου, σημαίνει πως τα μάτια σας βλέπουν και βλέπονται και «όλα δείχνουν ότι για τους Έλληνες δεν υπήρχε δυνατότητα συζήτησης χωρίς συνάντηση των βλεμμάτων.»
Γιατί, όμως, είχε τόση σημασία για τους Έλληνες αυτή η ανταλλαγή βλεμμάτων, αυτή η πρόσωπο με πρόσωπο συναναστροφή; Γιατί απλούστατα μ’ αυτόν τον τρόπο γνώριζαν τον εαυτό τους διαμέσου των άλλων κι αποχτούσαν ταυτότητα. Θεωρούσαν ότι αφού το μάτι είναι στραμμένο προς τα έξω, προς τον κόσμο δεν μπορεί να εξετάσει τον ίδιο τον άνθρωπο, αλλά τον άνθρωπο μέσω ενός άλλου. Το “γνώθι σεαυτόν” αποκτάει έτσι μια ιδιάζουσα σημασία. Το “γνώθι σεαυτόν" σημαίνει: μάθε τα όριά σου, ότι είσαι ένας θνητός άνθρωπος, μην προσπαθείς να γίνεις ίσος προς τους θεούς. Σε καμία περίπτωση δεν συνιστά την ενδοσκόπηση ενός κρυμμένου εαυτού. Το μάτι δεν μπορεί να δει τον εαυτό του, μπορεί μόνο κατευθύνει τις ακτίνες του προς ένα αντικείμενο στον εξωτερικό του χώρο. Γι’ αυτό και δεν μπορούμε να δούμε το πρόσωπό μας, παρά μόνο οι άλλοι το δικό μας. Για να δούμε εμείς το πρόσωπό μας πρέπει να αναζητήσουμε «στα μάτια του άλλου εκείνον τον καθρέπτη που θα μας ανακλά, από έξω, την εικόνα μας.»
Το πρόσωπο, λοιπόν, ως μέσο αυτογνωσίας, ως μέσο κατοχύρωσης ταυτότητας, το πρόσωπο του άλλου, του απέναντι, του “έτερου”, ένα παράθυρο για να κοιτάξουμε μέσα μας και να γνωρίσουμε τον εαυτό μας «έτσι βλέπουμε και γνωρίζουμε αυτό που είμαστε, το πρόσωπό μας και την ψυχή μας, κοιτάζοντας το μάτι και την ψυχή του άλλου. Η ταυτότητα του καθένα αποκαλύπτεται στη σχέση του με τον άλλον, διαμέσου της διασταύρωσης των βλεμμάτων και της ανταλλαγής των λόγων.». «Το “πρόσωπον”» προσθέτει η Frontisi-Ducroux «που προσφέρεται για αποκωδικοποίηση, είναι ένας σχεδόν αλάνθαστος παράγοντας ταύτισης.», «…η σχέση της οπτικής αμοιβαιότητας μεταξύ ομοίων, συμφωνεί απολύτως με την ελληνική αντίληψη της ταυτότητας. Η γνώση του εαυτού μας περνά μέσα από τη γνώση του άλλου.».
Βλέπουμε το άτομο από υποκείμενο να γίνεται αντικείμενο «ή πάντως δεν αντιλαμβάνεται τον εαυτό του χωρίς να γίνει αντικείμενο». H ανακλαστικότητα και η αμοιβαιότητα επιβεβαιώνεται κι από τη γλώσσα, “ο ένας και ο άλλος” γίνεται στα ελληνικά “ο άλλος και ο άλλος” (δηλ. “αλλήλους”), το υποκείμενο δε διαχωρίζεται από το αντικείμενο.
Μεγάλο ενδιαφέρον έχει – και βέβαια σε απόλυτη συνάρτηση με το γενικότερο πλαίσιο που κινηθήκαμε ως τώρα – να δούμε γιατί ο καθρέφτης ήταν απαγορευμένος για τους άνδρες, ενώ επιτρεπόταν στις γυναίκες. Ο προορισμός του αρσενικού είναι να γίνεται κοινωνικός, να ανοίγεται στον άλλον. Στην αντίθετη περίπτωση υπάρχει ο κίνδυνος του εγκλεισμού στον εαυτό του (περίπτωση Νάρκισσου) και της αλλοτρίωσης. Από την άλλη με τη γυναίκα τα πράγματα είναι διαφορετικά. Ο εγκλεισμός τους από την εικόνα τους που επιστρέφει είναι, ίσως, και θεμιτός. Η γυναίκα είναι, ούτως ή άλλως, αντικείμενο σύμφωνα «με την παράδοση που ξεκινάει από την πρόγονό της την Πανδώρα, υλικό δημιούργημα εκ γενετής, ουσίας και θέσεως.»
Το άτομο, λοιπόν, ως μέρος ενός συνόλου, ως αδιαχώριστο κομμάτι του σύμπαντος. Πρόσωπον, αυτό που βλέπει και βλέπεται. Ο άλλος ως ένα επέκεινα του εαυτού μας και πως αλλιώς, αφού «δεν μπορεί κανείς να μιμείται την ταυτότητα ενός άλλου (alterite) ούτε να τη θαυμάζει και συγχρόνως να παραμένει ο εαυτός του. Για μια ακόμη φορά είναι αδύνατος ο διαχωρισμός μεταξύ “φαίνεσθαι” και αυθεντικού “είναι”.»
Ο Segal είχε πει: «οι Έλληνες είναι γένος θεατών».

Το δραματικό πρόσωπο

«Η τραγωδία δεν μιμείται τους ανθρώπους, αλλά μια πράξη… έτσι τα θεατρικά πρόσωπα δε δρουν για να μιμηθούν χαρακτήρες, αλλά γίνονται χαρακτήρες εξαιτίας των πράξεών τους.» (Αριστοτέλης, Ποιητική 1450α, 17-22).
Είδαμε ότι πρόσωπο είναι «αυτό που παρουσιάζεται στη θέα του άλλου» είναι ορατό από τους άλλους, άρα το πρόσωπο για να προσδιοριστεί χρειάζεται κάποιος να το βλέπει. Δεν υπάρχει πρόσωπο στην αφάνεια, «οι νεκροί δεν έχουν πρόσωπο». Πάντα το άτομο ετεροπροσδιορίζεται, πάντα εξαρτά την ύπαρξή του από τη σχέση του μ’ ένα άλλο υποκείμενο ή ως μέρος μιας κοινότητας, μιας ομάδας ανθρώπων ή μιας πόλης. Θυμίζουμε ότι είμαστε αυτό που οι άλλοι βλέπουν από μας. Όταν η σχέση αυτή εκλείψει τότε, «καθώς ο ορισμός του ατόμου πηγάζει έξωθεν, από την πρόσωπο με πρόσωπο συνάντηση με τον άλλο, η καταστροφή του μεταφράζεται με μια ρήξη στη σχέση με τους κοντινούς του», τότε λέμε πως «αυτός ο άνθρωπος δεν υπάρχει πια, δεν είναι πρόσωπο».
Ο Αίας και η Δηιάνειρα χάνουν την ταυτότητά τους. Ό,τι μέχρι τώρα τους προσδιόριζε, παύει να ισχύει, η σχέση τους με τους άλλους έχει διαταραχτεί, δεν είναι πρόσωπα πια, «είναι πάνω απ’ όλα η έκφραση της απομάκρυνσης και της απομόνωσης που προσδιορίζουν τον τραγικό ήρωα». Η Δηιάνειρα, μάλιστα, παύει και να συνομιλεί. Και ο Αίας με τον τρόπο του παύει να συνομιλεί επίσης, αν θυμηθούμε την αρχική αφασία και τον απατηλό λόγο. Ο απατηλός λόγος είναι ακριβώς μια «μη συνομιλία» (άλλωστε κι επί σκηνής δεν του αποκρίνεται κανείς).
Ωστόσο τα δραματικά πρόσωπα δεν είναι όλα ίδια. Ακόμη κι αυτά που χάνουν την ταυτότητά τους, παρουσιάζουν μεγάλο βάθος χαρακτήρα. Τόσο η Δηιάνειρα όσο και ο Αίας “ψυχογραφούνται” με λεπτομέρεια που θα ζήλευε ένας σύγχρονος θεατρικός ήρωας. Από τι εξαρτάται η “ιδιοσυγκρασία” αυτή των τραγικών ηρώων;
Οι έννοιες του “χαρακτήρα”, του “ρόλου”, της “προσωπικότητας” και του “ατόμου” χρησιμοποιήθηκαν από τους Έλληνες συγγραφείς πολύ πριν τις υιοθετήσουν οι χριστιανοί συγγραφείς, άλλωστε η έννοια του χαρακτήρα μπορεί να εκφρασθεί με το αριστοτελικό “ήθος”. «Οι χαρακτήρες [ήθη] είναι αυτό που μας επιτρέπει να χαρακτηρίσουμε τα πρόσωπα που δρουν».
Παρ’ όλες τις αντιψυχολογικές προσεγγίσεις που αποκλείουν την ύπαρξη ενός εσωτερικού κι αυτόνομου “εαυτού”60, υπό το φως των τελευταίων αναθεωρήσεων  «το περιορισμένης αυτονομίας τραγικό υποκείμενο – με την εξάρτηση του από κοινωνικούς ρόλους και ταυτότητες, με την άλωσή του από ένα “μέσα” ή ένα “έξω” που εκφεύγει της βούλησης, με την ίδια την αντιφατικότητα της βούλησής του – φαίνεται να μπορεί να συστοιχηθεί πιο άνετα παρά ποτέ με τις σύγχρονες αντιλήψεις περί “εαυτού”.». Η Αντιγόνη επιλέγει να θάψει τον αδερφό της παραβλέποντας τον Κρέοντα, επιλέγει ως πρόσωπο, το οποίο είναι προσωπείο. «Όταν η Αντιγόνη χρησιμοποιεί το πρώτο ενικό πρόσωπο, εκθέτει κάτι περισσότερο από μια γραμματική αίσθηση του εαυτού˙ έχει, τουλάχιστον, μια “αντίληψη” του εγώ»63. Θα συμφωνήσουμε με τον Hollis πως το “εγώ” της Αντιγόνης καταλαμβάνει έναν αβέβαιο χώρο ανάμεσα στον κοινωνικό παράγοντα και τον εσωτερικό κόσμο. Δεν υπάρχει «εαυτός» en soi και pour soi (δηλ. καθεαυτόν και χάριν εαυτού) που υπάρχει ανεξάρτητα από το «πρόσωπο». Αλλά τελικά ποια είναι η έννοια του δραματικού προσώπου σε σχέση με το σύγχρονο ανθρώπινο υποκείμενο; Μήπως η αίσθηση ότι το δεύτερο έχει την ανθρώπινη βούληση και διαμορφώνει μόνο του την ταυτότητά του; Και πόσο στ’ αλήθεια ελεύθερο είναι για κάτι τέτοιο;


εκ της μεταπτυχιακής εργασίας του
με τίτλον «Ο Αίας και η Δηιάνειρα σε αναζήτηση ταυτότητας. Ο αυτόχειρ θάνατος ως μέσο κατοχύρωσης του προσώπου στο αρχαίο ελληνικό δράμα»,
GRI-2010-4965,
Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Σχολή Καλών Τεχνών, Τμήμα Θεάτρου








DMCA.com Protection Status


author image

About the Author

This article is written by: Φιλόλογος Ερμής - He has already written over 2.200 articles for Φιλόλογος Ερμής. He has Graduate Diploma in Classical Philology, Postgraduate Diploma in Applied Pedagogic, and is Candidate Doctor(Dph) of Classical Philology. Stay touch with him on Twitter, Facebook or email him