ΟΜΗΡΙΚΟΣ ΚΟΣΜΟΣ: ΘΕΟΙ ΚΑΙ ΘΝΗΤΟΙ
της Ιωάννας Φάφκα
- Φιλολόγου
Ο ΟΜΗΡΟΣ ΩΣ ΘΕΟΛΟΓΟΣ
Το ότι ο Όμηρος, τουλάχιστον στην Ελληνιστική εποχή, ήταν γνωστός με το προσωνύμιο «ο ποιητής» είναι διαδεδομένο αλλά, όταν ο Πορφύριος περιστασιακά αναφέρεται σε αυτόν αποδίδοντάς του το προσωνύμιο «ο θεολόγος»- όρος που κατεξοχήν χρησιμοποιήθηκε για τον Ορφέα-, ερχόμαστε αντιμέτωποι με μια άλλη, εντελώς διαφορετική από αυτήν που έχουμε στο μυαλό μας, εικόνα γι’ αυτόν.
Η παλαιότερη απόδοση του όρου «θεολόγος» στον Όμηρο έγινε από τον Ηρόδοτο, ο οποίος, αν και στην πραγματικότητα δεν χρησιμοποιεί τον όρο, παρέχει μια μαρτυρία του 5ου αι. επισημαίνοντας ότι σε αυτόν χρωστά το ελληνικό φύλο την καταγωγή της θρησκείας του (Ηρ. Ιστ. 2.53-54). Συγκεκριμένα, υποστηρίζει ότι οι Έλληνες διδάχθηκαν από τον Όμηρο και τον Ησίοδο τις θεότητές τους, γιατί αυτοί οι ποιητές κατάρτισαν τις γενεαλογίες των θεών και τους έδωσαν ονόματα, προσδιόρισαν τις ιδιότητές τους και περιέγραψαν την όψη τους.
Μια επικριτική άποψη εξέφρασε ο ποιητής-φιλόσοφος Ξενοφάνης, σύμφωνα με την οποία ο Όμηρος όχι μόνο δίδαξε τους Έλληνες αλλά μαζί με τον Ησίοδο απέδωσαν στους θεούς όλα τα ανθρώπινα ελαττώματα που είναι αξιοκατάκριτα και καταδικαστέα. Τα λόγια αυτά στιγματίζουν σκληρά τις «ανθρώπινες» πλευρές των ομηρικών θεοτήτων, δηλαδή των έντονο ανθρωπομορφισμό της απεικόνισης του θείου. Ίσως αυτές οι μαρτυρίες αποδίδουν στους δυο αρχαιότερους ποιητές της ελληνικής λογοτεχνίας υπερβολική ευθύνη για τη συγκρότηση του μυθικού-θρησκευτικού οικοδομήματος αλλά δεν δικαιούμαστε, βέβαια, να αμφιβάλουμε για τον ρόλο που διαδραμάτισε η επική κωδικοποίηση σε έναν πολιτισμό η θρησκεία του οποίου δεν διέθετε ιερά κείμενα και αναγνώριζε στους ποιητές τον ρόλο των θεολόγων, αντιμετωπίζοντάς τους ως πηγή θρησκευτικών πεποιθήσεων και συντελεστές παιδείας.
Όσον αφορά τους όρους «θεολόγος», «θεολογία» και τα παράγωγά τους πολλά έχουν ειπωθεί από τότε. Το σημαντικό όμως είναι ότι και ο Όμηρος, ένας μη φιλόσοφος ποιητής, έχει διχάσει τον χώρο της σκέψης με το ρόλο των θεών στα έργα του.
Ο ΘΕΪΚΟΣ ΚΟΣΜΟΣ
Βασικό χαρακτηριστικό των ομηρικών επών είναι η συνεχής παρουσία του θεϊκού στοιχείου, με πολυάριθμα πρόσωπα ενός σύνθετου πολυθεϊσμού να λαμβάνουν ενεργό ρόλο στη δράση και να συνδράμουν ουσιαστικά στην εξέλιξη της πλοκής. Σκηνές στον Όλυμπο κι επεμβάσεις των θεών στις ζωές των θνητών διατρέχουν όλη την έκταση των έργων. Ήδη από την αρχή των επών, η παρουσία των θεών γίνεται εμφανής: η Ιλιάδα ξεκινά με ένα λοιμό που στέλνει ο Απόλλωνας ενώ η εξέλιξη του έπους στηρίζεται στο σχέδιο που καταστρώνει ο Δίας ύστερα από παράκληση της Θέτιδας. Αντίστοιχα, η Οδύσσεια αρχίζει με μια συνέλευση θεών , στην οποία, ύστερα από παρέμβαση της Αθηνάς, αποφασίζεται ότι ο Οδυσσέας πρέπει να επιστρέψει στην πατρίδα του παρά την εχθρότητα του Ποσειδώνα.
Οι θεότητες που κάνουν την εμφάνιση τους είναι κατά βάση αυτές του Ολύμπου, καθεμιά από τις οποίες ήταν προστάτιδα κάποιας περιοχής και κατ’ επέκταση δεσμοί φίλιας και εχθρότητας μπορούσαν να τους αποδοθούν με βάση αυτό το κριτήριο αλλά και να αιτιολογήσουν σε μεγάλο βαθμό τη δράση τους. Περιθωριακές παραμένουν μόνο η Δήμητρα και ο Διόνυσος, που δεν ήταν πολιούχοι κάποιας συγκεκριμένης περιοχής. Δίπλα στους πιο σημαντικούς θεούς υπάρχουν πολλές μικρότερες θεότητες, όπως η Θέτιδα, η Λητώ, η Διώνη, η Ίριδα, η Ενυώ, η Χάρις ή Πασίθεα και επιπλέον, μια μεγάλη σειρά από τερατώδη και φανταστικά πλάσματα, όπως εκείνα που κατακλύζουν τις περιπέτειες του Οδυσσέα. Η «θεολογική» αυτή προσέγγιση του Ομήρου επηρέασε καταλυτικά τη μετέπειτα λογοτεχνική παράδοση μέχρι τον Θουκυδίδη.
Οι θεοί του Ομήρου χαρακτηρίζονται από έναν έντονο ανθρωπομορφισμό. Δρουν έχοντας τα ίδια πάθη και τις ίδιες αδυναμίες με τους θνητούς, όντας όμως αθάνατοι. Φιλίες, έριδες, ανταγωνισμοί, φθόνος, πονηριά και ενίοτε κωμική φλέβα γίνονται εύκολα αντιληπτά όχι μόνο στο ανθρώπινο αλλά και στο θεϊκό επίπεδο. Ωστόσο, δεν τίθεται ζήτημα έλλειψης σεβασμού προς το θείο, ούτε φυσικά και βλάσφημης πρόθεσης. Άλλωστε, ήδη οι αρχαίοι ερμηνευτές του Ομήρου για να αντικρούσουν αυτήν την κατηγορία, εφάρμοσαν την αλληγορική εξήγηση του κειμένου.
Η διάρθρωση της θεϊκής κοινωνίας γίνεται κατ’ αναλογία της κοινωνίας των θνητών. Στην κορυφή βρίσκεται ο Δίας, ο οποίος αν και ανώτατος άρχων αντιμετωπίζει ορισμένες φορές δυσκολία στην επιβολή της θέλησής του ή ακόμα και εξαπατάται[1] , χωρίς όμως να υποδαυλίζεται η εξουσία του. Οι υπόλοιπες θεότητες συγκροτούν ένα είδος συμβουλίου, το οποίο συνέρχεται σε συνελεύσεις, προκειμένου να ληφθούν αποφάσεις για τον τρόπο επέμβασης και δράσης του στις ανθρώπινες υποθέσεις. Οι θεοί , αν και φαινομενικά απαλλαγμένοι από έγνοιες, εμπλέκονται με έντονο τρόπο στις ανθρώπινες υποθέσεις βοηθώντας ή υπονομεύοντας τα σχέδια των θνητών, αφού και οι ίδιοι είναι βαθιά επηρεασμένοι από τα γεγονότα που εκτυλίσσονται στη Γη . Όταν τα κίνητρα των πράξεων των ανθρώπων δεν εξηγούνται ή όταν οι ενέργειές τους έχουν απρόβλεπτα αποτελέσματα, τότε αποδίδονται σε θεϊκές παρεμβάσεις. Γενικά, η επέμβαση ενός θεού ή ακόμη η εσκεμμένη αδιαφορία του υποβόσκει πίσω από οποιαδήποτε ανθρώπινη ενέργεια .
Ωστόσο, μια σημαντική κατηγορία θεών απουσιάζει σχεδόν από τα ομηρικά έργα ή ορθότερα, όταν κάποια από τις εν λόγω θεότητες εμφανίζεται, το πεδίο που βρίσκεται στον έλεγχό της είναι πολύ συγκεκριμένο[2] . Η κατηγορία αυτή δεν είναι άλλη από τους χθόνιους θεούς . Έχει αποδειχτεί ότι πολύ πριν από τον Όμηρο στην Ελλάδα κυριαρχούσε η θρησκεία της Γης και όχι η θρησκεία των ουράνιων θεών του Ολύμπου. Οι «μεγάλες αλήθειες» αυτής της θρησκείας ήταν «η Γη, η αναπαραγωγή, το αίμα και ο θάνατος» και κύριες θεότητές της ήταν οι ομάδες των αρχέγονων θεών, οι Μοίρες, οι Κήρες και οι Ερινύες. Οι θεές αυτές θεωρούνταν υπεύθυνες για τους ιερούς κανόνες, για τις βασικές αρχές, δηλαδή, της τάξης στην κοινωνία και στον κόσμο. Οι θεές εκδικούνταν οργισμένες τους παραβάτες των κανόνων και της τάξης του κόσμου. Όπως αναφέρει ο Ησίοδος για τις Μοίρες (Θεογονία 218-222): «δίνουν στους θνητούς όταν γεννιούνται το καλό και το κακό, διώκουν τους παραβάτες ανθρώπων και θεών/ κι ούτε ποτέ τους παύουν τη δεινή οργή οι θεές,/ προτού αποδώσουν τιμωρία κακή σ’ εκείνον που έσφαλε». Ο μηχανισμός με τον οποίο εκδικούνται και διατηρούν την τάξη οι χθόνιες θεότητες είναι μαγικός. Όποιος έχει αδικηθεί τις επικαλείται και καταριέται τον παραβάτη. Η κατάρα ενεργοποιεί τις Ερινύες. Τα σοβαρότερα αμαρτήματα είναι όσα διαπράττονται σε βάρος ατόμων που συνδέονται με συγγένεια εξ αίματος. Οι Ερινύες ειδικεύονται στην τιμωρία τέτοιων εγκλημάτων, τα οποία στη χθόνια θρησκεία αποτελούν απειλή όχι μόνο για το θύμα αλλά και για την κοινωνία και την παγκόσμια τάξη. Η τιμωρία είναι δραστική κι αιματηρή.
Ωστόσο, η παρουσία των χθόνιων θεών στα έπη είναι αρκετά περιορισμένη συγκριτικά με την εμβέλεια της δράσης των θεών του Ολύμπου. Οι τελευταίοι είναι άρρηκτα συνδεδεμένοι με την εξέλιξη των γεγονότων που περιγράφονται , ενώ οι χθόνιοι θεοί –με εξαίρεση τη Μοίρα, όπως θα υποδειχτεί παρακάτω - έρχονται σε δεύτερο επίπεδο.
Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΩΝ ΗΡΩΩΝ
Η ομηρική κοινωνία χαρακτηρίζεται από έναν «πολιτισμό της αιδούς». Η κοινωνική αποδοχή και αναγνώριση αποτελεί το βασικό στόχο κάθε ήρωα ενώ τα ιδανικά της τιμής και της αξίας αποτελούν τον αυτοσκοπό του. Η διάκριση του στη μάχη, ο αγέρωχος χαρακτήρας και η υπεράσπιση των ιδανικών του είναι τα στοιχεία που κατοχυρώνουν την ηγεμονία του και τον καταξιώνουν σε ικανό άρχοντα. Κύριος φόβος των ηρώων δεν είναι οι θεοί αλλά η ενδεχόμενη έκπτωση της τιμής τους. Πρόκειται, δηλαδή, για ένα είδος αριστοκρατικής ηθικής.
Η τιμή ενός ήρωα επισφραγίζεται με την κοινωνική του καταξίωση ενώ παράλληλα συνεπάγεται μεγαλύτερες και ποιοτικά αξιολογότερες απολαβές από τα συνολικά λάφυρα του πολέμου. Ο ήρωας χαρακτηρίζεται από μία ακατάπαυστη επιθυμία ανύψωσης της γενιάς του, στην οποία η προβολή της προσωπικής του αξίας γίνεται εμφανέστερη. Επιδιώκει να φανεί ισάξιος ή και καλύτερος των προγόνων του τόσο στη μάχη και στα όπλα, στη δικαιοσύνη, στο σέβας και την πίστη στους θεούς όσο και στο σεβασμό που εμπνέει ο ίδιος στα πρόσωπα του περίγυρού του. Επιπρόσθετα, αποζητά την υστεροφημία τόσο για τα κατορθώματα και τις ανδραγαθίες του στο πεδίο της μάχης, όσο και για την ευγένεια και κοινωνική αναγνώρισή του.
Και οι ήρωες, όμως, δεν παύουν να είναι θνητοί. Και ως θνητοί εμφανίζουν αδυναμίες και πάθη. Άλλοτε εξαπατώνται, αμφισβητούνται το κύρος και οι αποφάσεις τους, αδικούνται, σφάλλουν και υποφέρουν και άλλοτε δικαιώνονται (είτε με αυτοδικία είτε με προσφυγή σε κάποια θεότητα) κι ευημερούν.
ΟΙ ΣΧΕΣΕΙΣ ΘΕΩΝ-ΑΝΘΡΩΠΩΝ
Η σχέση μεταξύ θεών και ανθρώπων είναι θεμελιώδης στην οπτική του κόσμου που παριστάνουν οι ποιητές. Η ταυτόχρονη παρουσία είναι συνεχής , τα θεϊκά όντα είναι πανταχού παρόντα , παρεμβαίνουν και επιδρούν σε όλα τα επίγεια συμβάντα , τα οποία παρακολουθούν από την ψηλή κατοικία τους στον Όλυμπο , αναπτύσσοντας με τους θνητούς σχέσεις εύνοιας ή αντιπάθειας, εχθρότητας ή συμπαράστασης. Οι θεοί κάνουν την εμφάνισή τους εκεί που τα γεγονότα δεν μπορούν να εξηγηθούν επιεικώς με ανθρώπινους όρους και με την ανθρώπινη δράση. Μια αλλαγή της ψυχολογικής κατάστασης και της διάθεσης ενός προσώπου περιγράφεται συνήθως και εξηγείται ως θεϊκή παρέμβαση που «εμπνέει» ή «βάζει» κάτι στην ψυχή κάποιου, προκειμένου να λάβει μια απόφαση ή να κρατήσει συγκεκριμένη στάση. Αυτή η άποψη μας οδηγεί στο ηθικό ζήτημα της ευθύνης, τη διπλή αιτιότητα (υπερπροσδιορισμός) και την ταυτόχρονη παρουσία κινήτρων που περιορίζει το βάρος της ευθύνης των ανθρώπων για τις συνέπειες των πράξεών τους, χωρίς όμως να τις εκμηδενίζει .
Αυτή η διπλή διάσταση απασχόλησε ιδιαίτερα τους μελετητές κυρίως έπειτα από την διάκριση διαδοχικών επιπέδων στην εξέλιξη του πνεύματος από τον Br. Snell, με το έπος να παρουσιάζει τον άνθρωπο σε απόλυτη θεϊκή εξάρτηση, ακολούθως τη λυρική ποίηση να συνδέεται με την αφύπνιση της προσωπικότητας και την τραγωδία να συντελεί στην πνευματική αυτονόμησή του. Η θεωρία του Br. Snell βασιζόμενη σε γλωσσικά επιχειρήματα παρουσίασε το άτομο της ομηρικής κοινωνίας ως μη ολοκληρωμένο, ανίκανο να λάβει κάποια απόφαση και υπό την συνεχή επίδραση εξωτερικών δυνάμεων. Η απουσία του όρου εαυτός, ψυχή και σώμα στα έπη, αποδόθηκαν από τον Snell στην παντελή έλλειψή τους από το εννοιολογικό φάσμα της εποχής. Αφού, λοιπόν, το «πνεύμα» δεν έχει «ανακαλυφθεί» ακόμη, ο ομηρικός άνθρωπος δεν παίρνει κάποια απόφαση για τον εαυτό του και δεν έχει κάποια πρόθεση ή ευθύνη, επειδή δεν διαθέτει ακόμη συγκροτημένο «εγώ» . Ο εσωτερικός κόσμος του ομηρικού ανθρώπου είναι για τον Snell το θεϊκό στοιχείο που έχει μεταφυτευτεί μέσα του, γιατί αυτό που ερμηνεύεται αργότερα ως «εσωτερική ζωή», αρχικά παριστανόταν ως επέμβαση μιας θεότητας .
Στην ίδια πορεία σκέψης ενδιαφέρουσα είναι η τοποθέτηση του K. Παπαγιώργη γύρω από τη θεϊκή δράση στον Όμηρο, ο οποίος αποδεχόμενος την απουσία αυτοσυνείδησης και αυτοελέγχου στον ομηρικό άνθρωπο και υπογραμμίζοντας το γεγονός ότι τόσο τα νοητικά όσο και τα θυμικά κέντρα, που εμφανίζονται στα έπη, δεν έχουν λάβει ακόμα τις αρχές της Ηθικής και του Δικαίου (πράγμα που συντελείται με τον επικράτηση του Λόγου), υποστηρίζει ότι ο νους του ομηρικού ανθρώπου έχει ανάγκη την συμπαράσταση του θείου, προκειμένου να λάβει κάποια σημαντική απόφαση, επειδή ο ίδιος ίπταται και διακινδυνεύει. Έτσι, οι θεοί προσφέρονται στα έπη ως δανεικοί νόες που βοηθούν τους ήρωες να επιδείξουν αυτοέλεγχο, μακριά από το πάθος της στιγμής και την θυμική αιχμαλωσία στο παρόν. Η εσωτερικότητα, που για εμάς είναι ένας σιωπηρός διάλογος της συνείδησης με τον εαυτό της, στον Όμηρο παίρνει τη μορφή των λόγων οι οποίοι διαμείβονται μεταξύ θνητών και θεών και που εκφράζουν τις εσωτερικές μεταπτώσεις των ηρώων .
Οι τοποθετήσεις αυτές φέρνουν στο νου μας την παρατήρηση του Νίτσε, πως «οι θεοί δικαιώνουν τη ζωή των θνητών με το να τη ζουν οι ίδιοι» και πως «η «θέληση» στους Έλληνες ήθελε να δει τον εαυτό της μέσα στη μεταμόρφωση της μεγαλοφυίας και του κόσμου της τέχνης. Τα πλάσματά της, για να δοξαστούν, έπρεπε να νιώσουν τα ίδια πως ήταν άξια να δοξαστούν. Έπρεπε να ξαναδούν τον εαυτό τους σε μια ανώτερη σφαίρα, δίχως να λειτουργεί σαν προσταγή ή σαν μομφή αυτός ο τέλειος κόσμος της θέασης. Αυτή είναι η σφαίρα της ομορφιάς, στην οποία αυτά έβλεπαν την ίδια τους την αντανάκλαση, τους Ολύμπιους. Μ’ αυτό το αντικαθρέφτισμα της ομορφιάς αγωνιζόταν η ελληνική «θέληση» ενάντια στο σύστοιχο καλλιτεχνικό ταλέντο της για οδύνη και για σοφία της οδύνης: και ως μνημείο της νίκης της, υψώνεται μπροστά μας ο Όμηρος, ο απλοϊκός καλλιτέχνης» .
Οι επικριτές του Br. Snell τού πρόσαψαν υπεραπλούστευση της σχέσης γλώσσας-σκέψης υποστηρίζοντας ότι η απουσία των λέξεων δεν συνεπάγεται και την απουσία των εννοιών, καθώς αυτές απορρέουν από τη δράση των ίδιων των χαρακτήρων που ενεργούν αυτόνομα και σε ορισμένες περιπτώσεις νιώθουν απόλυτα υπεύθυνοι για της πράξεις τους και μάλιστα αλλάζουν τις επιλογές τους με βάση τις συνθήκες, όπως ακριβώς θα έκανε κι ένας σύγχρονος άνθρωπος[3].
Χαρακτηριστική είναι η τοποθέτηση του Russo , ο οποίος επισημαίνει ότι αναφορικά με τη θεϊκή παρέμβαση στα ομηρικά έπη πρέπει να λαμβάνεται υπόψη η λογοτεχνική διάσταση των έργων αλλά και οι μεταξύ τους διαφορές. Ειδικότερα, σημειώνει την αναγκαία για τη δημιουργία ενός έπους χρήση τυπικών σκηνών και φόρμουλων, που συνεπάγονται την επανάληψη συγκεκριμένων λέξεων και κατ’ επέκταση καθιστούν επισφαλή την εξαγωγή εννοιολογικών συμπερασμάτων μέσα από γλωσσική προσέγγιση των επών. Υποστηρίζει ότι πρόκειται για λογοτεχνικά δημιουργήματα, τα οποία αποσκοπούν στην τέρψη των ακροατών-αναγνωστών και διακρίνει την φανταστική από την ιστορική πραγματικότητα. Εκτός από τη λογοτεχνική φύση τους, επισημαίνει και τις διαφορές που εμφανίζονται μεταξύ Ιλιάδας και Οδύσσειας από άποψη περιεχομένου και θεματικής, καθώς το πρώτο εκτυλίσσεται στο πεδίο της μάχης, με τους θεούς όχι απλώς να επεμβαίνουν στην εξέλιξη του ανθρώπινου πολέμου στο πλευρό πολυάριθμων πολεμιστών αλλά ακόμα και να πολεμούν μεταξύ τους ,ενώ η Οδύσσεια, η οποία αφορά τον νόστο ενός μόνο προσώπου, εμφανίζει σημαντική μείωση του αριθμού των εμπλεκομένων θεών αλλά και ποιοτική διαφοροποίηση της εμπλοκής τους.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
- Κυρτάτας Δ. & Ράγκος Σ., Η Ελληνική Αρχαιότητα, ΤΟ ΒΗΜΑ, Αθήνα 2013.
- Παπαγιώργης Κ., Η ομηρική μάχη, Εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 1993.
- Griffin J., Homer on life and death, Clarendon Press, Oxford 1980.
- Johnson I., «Liberty by Necessity: an Examination of Fate and Free Will in Homer and
- Boethius», Samford University, 2014.
- Lamerton R. , Homer the Theologian, University of California Press, California 1986.
- Montanari F., Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφρ. Κουτράκης Σπ. ,Κουκουζίκα
- Δ. , Σιββά Κ., επιμ. Ιακώβ Δ. , Ρεγκάκος Α., University Studio Press, Θεσσαλονίκη
- 2010.
- Nietzsche Fr., Η γέννηση της τραγωδίας, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη
- 2008.
- Schein S. L., Ο θνητός ήρωας: Εισαγωγή στην Ιλιάδα, μτφρ. Φιλίππου Γ., επιμ. Ρεγκάκος Α.,
- University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2007.
- Snell Br., Η ανακάλυψη του πνεύματος: ελληνικές ρίζες της ευρωπαϊκής σκέψης, μτφρ
- Δανιήλ Ιακώβ, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1984.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:
[1] Ραψ. Ξ - «Διός απάτη»: Η Ήρα δανείζεται την ερωτική ζώνη της Αφροδίτης και παρασύρει το Δία σε ερωτικές περιπτύξεις, ύστερα από τις οποίες πέφτει σε βαθύ ύπνο. Οι θεοί που υπερασπίζονται τους Αχαιούς εκμεταλλεύονται την ευκαιρία να επέμβουν στη μάχη.
[2] Στα έπη γίνεται συνεχής αναφορά στους θεούς του Ολύμπου, που προαναφέρθηκαν. Από τις χθόνιες θεότητες κεντρική θέση καταλαμβάνει μόνο η Μοίρα (βλ. Μέρος Γ’) ενώ οι υπόλοιπες χάνουν την πρωτοκαθεδρία τους και κάνουν την εμφάνισή τους μόνο περιστασιακά: α) Ερινύες: Στα ομηρικά έπη αναφέρονται οι Ερινύες γενικά ή η Ερινύς. Όταν μετά το θάνατο του Πατρόκλου ο Αχιλλέας συμφιλιώνεται με τον Αγαμέμνονα, γίνεται μια ιεροτελεστία όρκου με θυσία κάπρου. Ο Αγαμέμνονας κόβει με μαχαίρι τις τρίχες του κάπρου, σηκώνει τα χέρια ψηλά και προσεύχεται στον Δία. Κοιτάζοντας προς τον ουρανό ορκίζεται πως δεν άγγιξε ποτέ τη Βρισηίδα όσον καιρό την είχε στη σκηνή του. Μάρτυρες στον όρκο του επικαλείται τον Δία, τη Γη, τον Ήλιο και τις Ερινύες, που είναι κάτω από τη γη και τιμωρούν τους επίορκους. «Κι αν, λέει, ορκίζομαι ψέματα, τότε οι θεοί να μου δώσουν πάρα πολλές συμφορές, όσες δίνουν σ' αυτούς που διαπράττουν ψευδορκία» (Τ 258-260). Όταν πάλι η Αλθαία καταριέται το γιο της τον Μελέαγρο, χτυπώντας με τα χέρια της τη γη, και παρακαλεί γονατιστή στο χώμα τον Άδη και την Περσεφόνη να τον θανατώσουν, εκείνη που την άκουσε μέσα από το Έρεβος ήταν η Ερινύς με την αμείλικτη καρδιά, αυτή «που κατοικεί στα σκοτάδια» (Ι 571). Σε μια σκηνή της Ιλιάδας ο Φοίνικας διηγείται πως ο πατέρας του ο Αμύντορας τον καταράστηκε να μείνει άτεκνος. Στην κατάρα του επικαλέστηκε τις Ερινύες και τις παρακάλεσε να μην του δώσουν την ευκαιρία να καθίσει στα γόνατά του εγγόνι από τον Φοίνικα. Έτσι ο Φοίνικας δεν έκανε δικά του παιδιά, γιατί οι θεοί άκουσαν την κατάρα του Αμύντορα (Ι 444). Σε άλλο σημείο της Ιλιάδας η Ίριδα, η αγγελιαφόρος των θεών, λέει στον Ποσειδώνα ότι οι Ερινύες είναι με το μέρος των μεγαλύτερων αδελφών και γι' αυτό δεν πρέπει να τα βάζει με τον Δία. Στην Οδύσσεια οι Ερινύες προστατεύουν τους φτωχούς: όταν ο Αντίνοος χτυπά μ' ένα σκαμνί τον μεταμφιεσμένο σε ζητιάνο Οδυσσέα, ο τελευταίος επικαλείται τους θεούς των φτωχών και τις Ερινύες να φέρουν στον Αντίνοο το θάνατο προτού προλάβει να παντρευτεί (ρ 475)—πράγμα που εκπληρώνεται, βέβαια, με τη μνηστηροφονία που ακολουθεί. Οι Ερινύες όμως είναι αυτές που χωρίς φανερή αιτία φέρνουν στους ανθρώπους την άτη — τη σύγχυση του μυαλού που οδηγεί σε φοβερές πράξεις. Αυτές μαζί με τον Δία και τη Μοίρα έκαναν τον Αγαμέμνονα να πάρει τη Βρισηίδα από τον Αχιλλέα(Τ 91-94), αυτές έφεραν βαριά άτη στον Οιδίποδα (λ 280). Και σ’ αυτές τις μισητές Ερινύες δίνουν για υπηρέτριες τις κόρες του Πανδάρεου οι Άρπυιες (υ 78), που τις άρπαξαν λίγο πριν από το γάμο τους. Β) Οι Κήρες αποτελούσαν, αλληγορικά, τις ανθρωπόμορφες εκείνες δυνάμεις που επιφέρουν το μοιραίο τέλος των βαριά τραυματισμένων καθώς και την τελευταία όψη αυτών, όπως π.χ. οι ανοικτές πληγές, η ακατάσχετη αιμορραγία, ο ιδρώτας κ.λπ. Κατ΄ έννοια οι Κήρες αποτελούν το αυτό που λέγεται σήμερα «κακιά μοίρα» που κατά τη λαϊκή αντίληψη συνοδεύει τον κάθε άνθρωπο σε όλη του τη ζωή μέχρι να της δοθεί η ευκαιρία να προσδιορίσει τον βίαιο θάνατό του. Έτσι ο Αχιλλέας είχε να διαλέξει ανάμεσα στη καλή μοίρα και στη κακή μοίρα. Η μια θα του εξασφάλιζε μακρά ζωή με άδοξο τέλος αν δεν έφευγε από τον τόπο της γέννησής του και δεν εκτίθετο σε κινδύνους, ενώ η άλλη του πρόσφερε σύντομη ζωή με ένδοξο τέλος, και εξ αυτού αθανασία, αν πήγαινε να πολεμήσει κάτω από τα τείχη της Τροίας
[3] Οι επικριτές του υποστηρίζουν ότι μπορεί να μην υπάρχουν οι λέξεις «πρόθεση» ή «αποφασίζω», όμως υπάρχει η λέξη εκών που σημαίνει με πρόθεση ή «σκόπιμα», όπως υπάρχει και η ιδέα του ανθρώπου που αποφασίζει για τον εαυτό του και αισθάνεται τις ευθύνες του. Η ομηρική αιδώς δεν σχετίζεται μόνο με τις ανταγωνιστικές επιτυχίες ή αποτυχίες του ατόμου και τον φόβο ότι κάποιος θα γίνει άμεσα αντιληπτός αν δεν προσαρμοστεί στις προκαταλήψεις της κοινότητας. Δεν είναι μόνο το βλέμμα του άλλου όταν πέφτει πάνω στον δρώντα που προξενεί ντροπή. Υπάρχει και η ντροπή απέναντι στο φανταστικό βλέμμα ενός φανταστικού ετέρου, του οποίου τις αντιδράσεις σέβεται το δρων υποκείμενο. Είναι οι εσωτερικευμένες αξίες. Αν ο ομηρικός κόσμος έχει πολλούς θεούς, αυτό δεν εξαρτάται μόνο από τις εξωτερικές περιστάσεις της ιστορικής του διαμόρφωσης αλλά και από την ανάγκη να μπουν κατά κάποιο τρόπο σε τάξη τα πολλαπλά αίτια των ανθρωπίνων πράξεων ή καλύτερα να ληφθεί υπόψη η εκπληκτική ποικιλία που παρουσιάζει η πραγματικότητα. Όταν οι ανθρώπινες ενέργειες δεν έχουν προφανή εξήγηση ή ενέχουν λανθάνοντα έλεγχο, τότε η πρόθεση της δράσης μετακυλίεται από το ανθρώπινο επίπεδο στο θεϊκό. Όταν είναι δυσερμήνευτα και τα κίνητρα των θεϊκών πράξεων, αυτά αποδίδονται στη Μοίρα.
