Πλάτωνος «Πρωταγόρας» (Ερμηνευτικαί – Ιδεολογικαί επισημάνσεις)


ΧΡΗΣΙΜΟΣ ΚΩΔΙΚΟΠΟΙΗΣΙΣ
ΔΙΑ ΤΟΥΣ ΜΑΘΗΤΑΣ
ΤΗΣ Γ’ ΛΥΚΕΙΟΥ



ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΕΠΙΣΗΜΑΝΣΕΙΣ




Πλάτωνος «Σοφιστής»


ΕΙΣΑΓΩΓΗ -

ΑΡΧΑΙΟΝ ΚΕΙΜΕΝΟΝ – ΜΕΤΑΦΡΑΣΙΣ – ΣΧΟΛΙΑ


του
Δ. ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ δ.φ




ΠΛΑΤΩΝ - ΣΟΦΙΣΤΗΣ



Εισαγωγή «ΣΩΚΡΑΤΗΣ» (Γ’ ΛΥΚΕΙΟΥ)










ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΑ «ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ»


Περιέχει με τη μοφή ερωτήσεων και απαντήσεων
την εισαγωγή του σχολικού βιβλίου
"Φιλοσοφικός Λόγος" της Γ Λυκείου.
Το κεφάλαιο αναφέρεται στο Σωκράτη,
τις μεθόδους που χρησιμοποιούσε,
τους προσχηματικούς λόγους της δίωξης του
και τους πολιτικούς λόγους αυτής



ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΩΚΡΑΤΗΣ (ΣΕΛ. 34-39)





Το αδίδακτο / άγνωστο κείμενο (Β’ ΛΥΚΕΙΟΥ)






ΣΥΝΗΘΙΖΩ ΝΑ ΔΙΔΩ ΣΤΟΥΣ ΜΑΘΗΤΕΣ ΜΟΥ
ΩΣ ΑΓΝΩΣΤΟ
ΚΕΙΜΕΝΑ ΑΠΟ ΤΟ ΠΑΛΙΟ
ΣΧΟΛΙΚΟ ΒΙΒΛΙΟ
ΤΗΣ Α’ ΛΥΚΕΙΟΥ
(οι μαθητές της Β’ Λυκείου δέον να εξοικειώνονται
με αυτά, ως προστάδιον της Γ’ Λυκείου)




ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΑ (ΑΓΝΩΣΤΟΝ Β' ΛΥΚΕΙΟΥ)





Διδασκαλία της Λογοτεχνίας εξ αποστάσεως









Προτάσεις για τη διδασκαλία της λογοτεχνίας
με τη μέθοδο της εξ Αποστάσεως Εκπαίδευσης:
Η χρήση του υπερκειμένου στη μελέτη της λογοτεχνίας.

του
Χρήστου Δανιήλ
Διδάκτορος Νεοελληνικής Φιλολογίας
Πανεπιστημίου Ιωαννίνων



Η ιδιαίτερη φύση της λογοτεχνίας και η ένταξη της μελέτης της σε ένα σύστημα εκπαίδευσης από απόσταση

Η ένταξη της μελέτης της λογοτεχνίας σε ένα σύστημα εκπαίδευσης από απόσταση συναντά ποικίλες δυσκολίες και προκαλεί τους σχεδιαστές του για την υπέρβασή τους. Οι δυσκολίες οφείλονται τόσο στους περιορισμούς που θέτει η συγκεκριμένη μέθοδος εκπαίδευσης όσο και στη φύση του γνωστικού αντικειμένου. Ανασταλτικό παράγοντα αποτελούν και οι παγιωμένες αντιλήψεις που, κατά βάση, διαθέτουν οι υποψήφιοι εκπαιδευόμενοι σχετικά με τα λογοτεχνικά φαινόμενα.
Οι περιορισμοί της μεθόδου εντοπίζονται, κυρίως, στην απουσία (ή στον περιορισμένο αριθμό) εκ του σύνεγγυς διδασκαλιών των εκπαιδευομένων, στην αδυναμία πραγματοποίησης εργαστηριακών ή σεμιναριακών μαθημάτων, στην έλλειψη δια ζώσης συνεργασίας των εκπαιδευομένων για την παραγωγή και τη σύνθεση πρωτότυπων ιδεών και δοκιμιακών κειμένων. Για την υπέρβαση αυτών των δυσκολιών ο σχεδιασμός συστημάτων εκπαίδευσης από απόσταση διαθέτει μεθόδους και εργαλεία κατάλληλα σχεδιασμένα και δοκιμασμένα σε αυτόν τον τρόπο εκπαίδευσης, όπως το ειδικά συνθεμένο γραπτό εκπαιδευτικό υλικό, κατάλληλο για μελέτη από απόσταση· γραπτό εκπαιδευτικό υλικό με ύφος φιλικό προς τον εκπαιδευόμενο, σαφήνεια ως προς τη διατύπωση, έκθεση της σκοποθεσίας και των προσδοκώμενων αποτελεσμάτων, κατάθεση εισαγωγικών παρατηρήσεων και λέξεων κλειδιών, κατάτμηση σε ενότητες και υποενότητες, χρήση πολλών παραδειγμάτων, συγγραφή ασκήσεων αυτοαξιολόγησης και δραστηριοτήτων, παράθεση βιβλιογραφικού οδηγού, οδηγού για περαιτέρω μελέτη, περιεκτικής σύνοψης κ.ά. (για το θέμα βλέπε και Race, 1999). Καθοριστικός είναι επίσης ο ρόλος του δυναμικού των εκπαιδευτών, ενός ειδικά επιμορφωμένου δυναμικού εκπαιδευτών που καθοδηγεί, ενθαρρύνει και συντονίζει τη μελέτη των εκπαιδευομένων, και γνωρίζει τους τρόπους διαχείρισης των Συμβουλευτικών Συναντήσεων με τους εκπαιδευόμενους (Κόκκος, 1998: 187-240). Η μακρόχρονη επιτυχής δοκιμασία της μεθόδου διδασκαλίας από απόσταση στο εξωτερικό, αλλά και τα τελευταία χρόνια στη χώρα μας, με φορέα
υλοποίησης το Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, το οποίο παρέχει προγράμματα εκπαίδευσης ανώτατου επιπέδου προπτυχιακά και μεταπτυχιακά προγράμματα σπουδών- πιστοποιεί τις δυνατότητες αυτής της μεθόδου και την καθιστά ως μια εναλλακτική μέθοδο διδασκαλίας ισοδύναμη με την παραδοσιακή, δασκαλοκεντρική μέθοδο που εφαρμόζεται στην πλειονότητα των προγραμμάτων εκπαίδευσης σε όλες τις βαθμίδες.
Η ιδιαίτερη φύση του γνωστικού αντικειμένου της λογοτεχνίας, όπως και άλλων κλάδων των ανθρωπιστικών επιστημών, δημιουργεί κάποια επιπρόσθετα προβλήματα στην εισαγωγή του αντικειμένου σε πλαίσιο εξ αποστάσεως εκπαίδευσης (Καγιαλής, 2005: 483). Η ιδιαιτερότητα αυτή συνίσταται, κυρίως, στη ρευστότητα των ορίων που παρουσιάζει το αντικείμενο της λογοτεχνίας (π.χ. μεταβλητά όρια του εκάστοτε λογοτεχνικού κανόνα, ασαφή όρια λογοτεχνίας-παραλογοτεχνίας) και στην απουσία τυποποιημένης και κωδικοποιημένης μεθόδου προσέγγισης των λογοτεχνικών κειμένων, κοινώς αποδεκτής από όλους τους φιλολόγους. Τούτο γιατί τα λογοτεχνικά κείμενα –ιδίως τα ποιητικά- χαρακτηρίζονται από πολυσημία και είναι ανοικτά σε ερμηνευτικές προσεγγίσεις και αναγνωστικές προτάσεις.
«Ένα κείμενο δεν είναι φτιαγμένο από μια γραμμή λέξεων, από όπου αναδύεται μια έννοια μοναδική, κατά κάποιο τρόπο θεολογική (η οποία θα ήταν το «μήνυμα» του «Συγγραφέα – Θεού») αλλά ένας χώρος με πολλαπλές διαστάσεις, όπου παντρεύονται και αλληλοαμφισβητούνται ποικίλες γραφές, από τις οποίες καμία δεν είναι η αρχική» (Barthes, 1988: 141). Έτσι, τα λογοτεχνικά κείμενα προκαλούν τους αναγνώστες τους σε διαρκή εγρήγορση προκειμένου να αποκωδικοποιήσουν τα ποικίλα σήματά τους, να αντιληφθούν και να εντοπίσουν τις διακειμενικές τους σχέσεις, να τα προσεγγίσουν και να τα ερμηνεύσουν τόσο σε επίπεδο καταδήλωσης όσο και συνδήλωσης. Απαιτούν, επομένως, από τους εκπαιδευόμενους να έχουν αναπτύξει ικανότητες κριτικής προσέγγισης και ερμηνευτικής ανάγνωσης.
Η παροχή ενός προγράμματος σπουδών δια βίου μάθησης με τη μέθοδο της εξ αποστάσεως εκπαίδευσης που περιλαμβάνει και το αντικείμενο της λογοτεχνίας έχει να αντιμετωπίσει αυτές τις ιδιαιτερότητες των λογοτεχνικών κειμένων τις οποίες πιθανότατα αγνοούν οι υποψήφιοι εκπαιδευόμενοι, αλλά και ούτε έχουν ασκηθεί στην ανάπτυξη των παραπάνω ικανοτήτων· και πώς θα μπορούσαν άλλωστε αφού ούτε την εξειδικευμένη φιλολογική γνώση διαθέτουν, ενώ η λογοτεχνική παιδεία που έχουν λάβει κατά τις εγκύκλιες σπουδές τους, τους οδηγεί σε στρεβλές αντιλήψεις και πρακτικές. Η λογοτεχνική παιδεία στη δευτεροβάθμια εκπαίδευση –παρά τις όποιες προσπάθειες των τελευταίων χρόνων με την εισαγωγή και της διαθεματικής προσέγγισης των κειμένων και μιας περισσότερο κειμενοκεντρικής διάστασης- εστιάζει στην ιστορικογραμματολογική προσέγγιση των λογοτεχνικών φαινομένων, στην παράθεση βιογραφικών στοιχείων των λογοτεχνών, στην αναζήτηση του ενός και μοναδικού μηνύματος του λογοτέχνη (χαρακτηριστική η ερώτηση «τι θέλει να πει ο ποιητής» που ακόμη ακούγεται σε αρκετά σχολεία), στη σύνδεση της λογοτεχνικής παραγωγής με εθνικές, θρησκευτικές ή γλωσσικές επιδιώξεις, στη μελέτη ενός άκαμπτου και συντηρητικού λογοτεχνικού κανόνα (για το θέμα βλέπε και Πασχαλίδης, 2000). Με τον τρόπο αυτό η αναγνωστική διάθεση των εκπαιδευόμενων εξασθενεί, ενώ η κριτική ανάγνωση και η αναγνωστική απόλαυση θυσιάζεται στο βωμό των απαιτήσεων μιας εκπαίδευσης που κινείται με άξονα τις τελικές εξετάσεις, (με αποστήθιση ονομάτων, περιόδων και ρευμάτων, εμμονή στην εύρεση του «νοήματος») και όχι τη χαρά της γνώσης. Παράλληλα η ενασχόληση των μέσων ενημέρωσης με τα λογοτεχνικά φαινόμενα επιτείνει την παραπάνω στρέβλωση των αντιλήψεων, αφού αυτή είναι περιθωριακή, αποσπασματική, επιφανειακή και υπόκειται στις απαιτήσεις ενός ιδιότυπου σύγχρονου μάρκετινγκ γύρω από το λογοτεχνικό εμπόρευμα (βλέπε και Αποστολίδου, 2006).
Με βάση όσα προηγήθηκαν, ο σχεδιασμός ενός προγράμματος σπουδών δια βίου μάθησης που συμπεριλαμβάνει και τη λογοτεχνία οφείλει να σκοπεύει στην άμβλυνση, αν όχι την εξάλειψη των παραπάνω αντιλήψεων. Να φιλοδοξεί στη δημιουργία εκπαιδευόμενων –συστηματικών και κριτικών αναγνωστών- που αντιλαμβάνονται τη λογοτεχνία ως μια μορφή τέχνης απαλλαγμένη από ιδεολογήματα και χρηστικές ιδιότητες, αλλότριες προς τη φύση της. Οι εκπαιδευόμενοι θα πρέπει, με την ολοκλήρωση της μελέτης του αντικειμένου, να έχουν κατακτήσει στοιχεία ενός ιδιότυπου γραμματισμού που ονομάζουμε λογοτεχνικό (Χοντολίδου, 2003: 302), να έχουν αποβάλει τις όποιες «ρομαντικές» απόψεις τους περί «αυθεντιών» στο χώρο της λογοτεχνίας, να μπορούν να συνδιαλεχθούν με ένα λογοτεχνικό κείμενο, να εντοπίζουν και να κατανοούν τις όποιες ιστορικοκοινωνικές του συνδηλώσεις, τις διακειμενικές του αναφορές, να αντιλαμβάνονται δηλαδή τη συνθετότητα και την πολυπλοκότητά του, να προσλαμβάνουν από αυτό αισθητική απόλαυση και να βρίσκονται σε συναισθηματική ανταπόκριση μαζί του, καθώς και να ανακαλούν τις τυχόν συναφείς βιωματικές τους εμπειρίες· να εκλαμβάνουν τη διαδικασία της ανάγνωσης ως μια διαδικασία συνεχούς ανατροφοδότησης, επαναξιολόγησης και επανασημασιοδότησης. Τα εκπαιδευτικά υλικά που θα παραχθούν για ένα τέτοιο πρόγραμμα, καθώς και οι διαδικασίες αξιολόγησης των αποτελεσμάτων του προγράμματος θα πρέπει να βρίσκονται σε άμεση συνάρτηση και να υπηρετούν τη συγκεκριμένη στοχοθεσία.

Η προσφυγή στην εμπειρία άλλων φορέων που παρέχουν λογοτεχνικά προγράμματα με τη μέθοδο της εξ αποστάσεως εκπαίδευσης 

Η ένταξη γνωστικών αντικειμένων με ιδιαιτερότητες όπως αυτές της λογοτεχνίας σε εκπαιδευτικά προγράμματα από απόσταση μας υποχρεώνει να βρισκόμαστε σε διαρκή ανατροφοδότηση των αποτελεσμάτων των πρώτων εφαρμογών, μας καλεί σε διαρκή εγρήγορση για την ανάπτυξη καινοτόμων μορφών εκπαιδευτικού υλικού που θα καλύπτουν τις εκφρασμένες ανάγκες των εκπαιδευόμενων, και μας ωθεί στην αναζήτηση και μελέτη των εμπειριών που μπορούν να καταθέσουν εκπαιδευτικά προγράμματα σε διεθνές επίπεδο που ακολουθούν ανάλογες κατευθύνσεις. Σε διαφορετική περίπτωση η προσφερόμενη εκπαίδευση δεν θα μπορέσει να καλύψει τους φιλόδοξους στόχους που προδιαγράψαμε, αλλά θα αρκεστεί σε μια παραδοσιακού τύπου προσφορά εγκυκλοπαιδικών γνώσεων γύρω από έννοιες και ονόματα του λογοτεχνικού πεδίου. Η σημασία σε τέτοιου είδους προγράμματα δεν πρέπει να δοθεί στο τι θα διδάξουμε, αλλά με ποιον τρόπο θα το διδάξουμε, όπως ακριβώς το σημαντικό για τους εκπαιδευόμενους δεν είναι το τι θα διαβάσουν, αλλά το πώς θα το διαβάσουν.
Τις παραπάνω προκλήσεις και δυσκολίες είχε να αντιμετωπίσει και το Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, ο πρώτος επίσημος φορέας στη χώρα που παρέχει εκπαιδευτικά προγράμματα με τη μέθοδο της εξ αποστάσεως εκπαίδευσης. Για το χώρο της νεοελληνικής λογοτεχνίας το ΕΑΠ από το 2001 προσφέρει στους φοιτητές του τη Θεματική Ενότητα Γράμματα ΙΙ: Νεοελληνική Φιλολογία (19ος και 20ος αιώνας) ενώ από την επόμενη ακαδημαϊκή χρονιά (2006-7) προγραμματίζει την ένταξη στο πρόγραμμά του και της Θ.Ε.: Νεοελληνική Φιλολογία, από τις απαρχές της ως το 18ο αιώνα, στο πλαίσιο του προπτυχιακού Προγράμματος Σπουδών: Σπουδές στον Ελληνικό Πολιτισμό. Το ΕΑΠ, για τις συγκεκριμένες Θ.Ε., έχει αναπτύξει πλούσιο έντυπο εκπαιδευτικό υλικό, γραμμένο με τους τρόπους και τους κανόνες που αρμόζουν στη συγκεκριμένη μέθοδο εκπαίδευσης που προσφέρει. Έτσι, κάθε φοιτητής παραλαμβάνει με την εγγραφή του στην Ενότητα ένα εκτενές Εγχειρίδιο μελέτης, ένα Ανθολόγιο λογοτεχνικών κειμένων, έναν τόμο με Παράλληλα κείμενα, δοκιμιακού χαρακτήρα, καθώς και δύο τόμους Ιστορίας της νεοελληνικής λογοτεχνίας.
Το έντυπο, όμως, αυτό υλικό εκ των πραγμάτων, εστιάζει κυρίως σε μια παροχή γραμματολογικών γνώσεων και βιοεργογραφικών πληροφοριών και αδυνατεί να καλύψει την ανάγκη των φοιτητών για άσκηση στην ερμηνευτική των κειμένων. Για το λόγο αυτό το ΕΑΠ προχώρησε στη δημιουργία καινοτόμου εναλλακτικού υλικού που εκμεταλλεύεται την ανάπτυξη των οπτικοακουστικών μέσων και δημιούργησε ένα εκπαιδευτικό CD-Rom που θα δοκιμαστεί, σε πειραματική φάση, την επόμενη ακαδημαϊκή χρονιά. Παράλληλα, στο πλαίσιο της Σχολής Ανθρωπιστικών Σπουδών του ΕΑΠ συστήθηκε μια διεπιστημονική ερευνητική ομάδα από 15 πανεπιστημιακούς και ερευνητές με την ονομασία OpenLit/ Ανοιχτή Λογοτεχνία με σκοπό α) τη δημιουργία δικτύου ερευνητικών συνεργασιών ανάμεσα σε ερευνητές και παραγωγούς εκπαιδευτικού υλικού στην Ελλάδα και το εξωτερικό, β) τη συστηματική διερεύνηση και κριτική ανάλυση των διδακτικών μεθόδων που εφαρμόζονται σε συναφή εκπαιδευτικά προγράμματα του εξωτερικού, γ) την εκπόνηση πρωτότυπων επιστημονικών μελετών για ζητήματα θεωρίας και διδακτικής μεθοδολογίας των λογοτεχνικών σπουδών από απόσταση, και δ) την εκπόνηση καινοτομικού εκπαιδευτικού υλικού (περισσότερα για την ερευνητική ομάδα, καθώς και μια αποτίμηση των εκπαιδευτικών μεθόδων που εφαρμόζονται σε οκτώ ευρωπαϊκά προγράμματα εξ αποστάσεως σπουδών στη λογοτεχνία βλέπε: Καγιαλής, 2005, Νάτσινα, 2005, Βλαβιανού, Ιωαννίδου 2005).

Η χρήση του υπερκειμένου στη μελέτη της λογοτεχνίας

Από την κατεύθυνση που δίνει το ΕΑΠ στην παραγωγή εναλλακτικού εκπαιδευτικού υλικού, αλλά και από την κυρίαρχη πρακτική που εφαρμόζουν ομόλογοι εκπαιδευτικοί φορείς του εξωτερικού, διαπιστώνεται η ανάγκη εφαρμογής των νέων τεχνολογιών και των οπτικοακουστικών μέσων στη σύνθεση του εκπαιδευτικού υλικού που θα αφορά στη λογοτεχνική εκπαίδευση. Ειδικότερα, η εφαρμογή των δυνατοτήτων του Υπερκειμένου (Hypertext) δημιουργεί νέα δυναμική στις παρεχόμενες εκπαιδευτικές υπηρεσίες και επιλύει, ως ένα βαθμό, πολλά από τα ζητήματα που αντιμετωπίζουμε. Από πρακτική άποψη, με τον όρο «υπερκείμενο» εννοούμε μια δυναμική μορφή ηλεκτρονικού κειμένου που επιτρέπει την εισαγωγή άλλων κειμένων, εικόνων, αρχείων ήχου, ακόμη και μικρών ταινιών, σε διάφορα σημεία του κειμένου με τη μορφή ενεργών δεσμών. Το υλικό αυτό βρίσκεται στη διάθεση του χρήστη, σε παράλληλο παράθυρο με το κυρίως κείμενο, μόλις επιλέξει τον αντίστοιχο δεσμό. Ο εκπαιδευόμενος δηλαδή έχει στη διάθεσή του σε
ηλεκτρονική μορφή ένα λογοτεχνικό έργο που εμπεριέχει δεσμούς (links) οι οποίοι οδηγούν σε άλλα γραπτά, ακουστικά ή οπτικά κείμενα που του παρέχουν ένα πολυποίκιλο και εκτενές υλικό: ερμηνευτικές προτάσεις για συγκεκριμένα χωρία του λογοτεχνικού έργου, σχόλια γύρω από τα εκδοτικά ζητήματα του έργου, πραγματολογικές πληροφορίες, χωρία από
άλλα λογοτεχνικά έργα με τα οποία το υπό εξέταση κείμενο επικοινωνεί διακειμενικά, φωτογραφικό υλικό, τυχόν μελοποιήσεις του συγκεκριμένου έργου ή απαγγελία του από τη φωνή του συγγραφέα του ή κάποιου ειδικού, σκηνές από κινηματογραφικές ή τηλεοπτικές μεταφορές του έργου κ.ά. Ο εκπαιδευόμενος με τον τρόπο αυτό συμμετέχει ενεργητικά στην πορεία αναζήτησης των πληροφοριών, έρχεται αντιμέτωπος με τις ποικίλες ερμηνευτικές προσεγγίσεις που έχουν κατατεθεί για το απόσπασμα που ενδιαφέρεται και κατακτά μια ενεργητική κριτική στάση στην πράξη της ανάγνωσης. Υπογραμμίζουμε ότι η λογική που διέπει τη λειτουργία του υπερκειμένου είναι από πολλές απόψεις συναφής με ζητήματα που έχουν τεθεί στο πεδίο της λογοτεχνικής θεωρίας και ιδίως με την έννοια της διακειμενικότητας  (Δανιήλ, 2005: 539-540), ενώ ο συνδυασμός λογοτεχνικών κειμένων και οπτικοακουστικών μέσων είναι εφικτός και ικανός να αποβεί επ’ ωφελεία της μελέτης και των δύο ειδών προς την κατεύθυνση της ενίσχυσης τόσο της λογοτεχνικής όσο και της οπτικοακουστικής εγγραμματοσύνης των εκπαιδευόμενων (Πασχαλίδης, 2006).
Βέβαια η μελέτη των λογοτεχνικών κειμένων μέσα σε ένα ηλεκτρονικό υπερκειμενικό περιβάλλον διαφοροποιείται σημαντικά από τον τρόπο μελέτης με τις παραδοσιακές έντυπες μεθόδους, κυρίως, στα εξής:
α) Η μελέτη από την οθόνη ενός υπολογιστή είναι σχετικά ανοίκεια και απαιτεί κάποιο χρόνο εξοικείωσης από την πλευρά του εκπαιδευόμενου. Πιθανόν να προκαλέσει, σε αρχικό στάδιο, αισθήματα κόπωσης ή αδυναμία συγκέντρωσης. Ωστόσο, υπάρχει και η επιλογή της εκτύπωσης των σημείων εκείνων που ο εκπαιδευόμενος θα ήθελε και σε έντυπη μορφή.
β) Μέσα στους συνδέσμους υπάρχει ένας πλούτος υλικού, τον όγκο του οποίου αγνοεί ο εκπαιδευόμενος. Η παροχή του υλικού αυτού σε έντυπη μορφή –εάν κάτι τέτοιο ήταν εφικτό- θα δημιουργούσε ένα επιπρόσθετο βάρος, κυριολεκτικό και μεταφορικό.
γ) Τα σχόλια και οι πληροφορίες που βρίσκονται στους συνδέσμους προέρχονται από δεκάδες πηγές, συχνά απρόσιτες στο μέσο εκπαιδευόμενο, αφού μπορεί να προέρχονται από εξειδικευμένα περιοδικά, σπάνιες εκδόσεις, δυσεύρετα βιβλία κ.ά. Ο εκπαιδευόμενος, κάτοικος και του πλέον απομακρυσμένου σημείου, έχει πρόσβαση, ανέξοδα και χωρίς να διαθέσει χρόνο και προσπάθεια, σε αυτό το εξειδικευμένο υλικό που έχει προεπιλεγεί για να μελετήσει.
δ) Ο τρόπος ανάγνωσης και μελέτης δεν είναι ο ευθύγραμμος παθητικός τρόπος που επιβάλει η μορφή ενός κειμένου. Ο εκάστοτε εκπαιδευόμενος επιλέγει ο ίδιος τον τρόπο με τον οποίο θα ενεργοποιήσει τις υπάρχουσες
πληροφορίες, ανάλογα με τη διάθεσή του, τα ενδιαφέροντά του, το διαθέσιμο χρόνο. Η πορεία της μελέτης με τον τρόπο αυτό είναι ανοικτή, ενεργητική και διαφοροποιημένη από εκπαιδευόμενο σε εκπαιδευόμενο και από περίσταση σε περίσταση.
ε) Το συνοδευτικό υλικό, με την εμφάνισή του στην οθόνη του υπολογιστή, καταλαμβάνει θέση ισότιμη με το υπό εξέταση λογοτεχνικό υλικό και έτσι ο εκπαιδευόμενος εκλαμβάνει την ερμηνεία των κειμένων ως δραστηριότητα αυτόνομη και ισόκυρη με εκείνη της ανάγνωσης της λογοτεχνικής παραγωγής. Αντίθετα η παροχή των ίδιων πληροφοριών με μορφή υποσημειώσεων (όταν κάτι τέτοιο είναι εφικτό) δίνει στο ίδιο υλικό την αίσθηση του βοηθητικού, υποστηρικτικού υλικού που δεν μπορεί να λειτουργήσει αυτόνομα. Ένα παράδειγμα εφαρμογής του υπερκειμένου στη μελέτη της λογοτεχνίας: Το εκπαιδευτικό CD-Rom για τους Σολωμό – Καβάφη –Καρυωτάκη του ΕΑΠ στη Θ.Ε. Νεοελληνική Φιλολογία (19ος και 20ος αιώνας) [Στη συνέχεια παρουσιάστηκαν στο συνέδριο χαρακτηριστικά δείγματα του ηλεκτρονικού εκπαιδευτικού υλικού του ΕΑΠ από το CD-Rom για τους Σολωμό – Καβάφη – Καρυωτάκη] Στο εκπαιδευτικό CD-Rom της Θεματικής Ενότητας: Νεοελληνική Φιλολογία (19ος και 20ος αιώνας) του ΕΑΠ περιέχονται λογοτεχνικά έργα των Διονυσίου Σολωμού, Κωνσταντίνου Καβάφη και Κ. Γ. Καρυωτάκη που σχολιάζονται με τη μορφή υπερκειμένου. Οι συγγραφείς του Ευριπίδης Γαραντούδης, Αναστασία Νάτσινα και Χρήστος Δανιήλ επιμελήθηκαν αντίστοιχα τις ενότητες για τον Σολωμό, τον Καβάφη και τον Καρυωτάκη. Τον σχεδιασμό, την επίβλεψη και την επιστημονική ευθύνη του όλου εγχειρήματος είχε ο Τάκης Καγιαλής, αναπληρωτής καθηγητής νεοελληνικής φιλολογίας στο ΕΑΠ και Συντονιστής της Θ.Ε. (για μια αναλυτική παρουσίαση του εκπαιδευτικού αυτού υλικού βλέπε: Δανιήλ, 2005).

Επιλογικά

Η συνειδητοποίηση των δυσκολιών και των προκλήσεων που αναφέρθηκαν αναφορικά με το σχεδιασμό ενός προγράμματος σπουδών λογοτεχνικής εκπαίδευσης στο πλαίσιο της δια βίου μάθησης με τη μέθοδο της εξ αποστάσεως εκπαίδευσης πιστεύουμε ότι μπορεί να αποτελέσει το εφαλτήριο για την παραγωγή καινοτόμου και δυναμικού εκπαιδευτικού υλικού, με τη συνδρομή των νέων τεχνολογιών, συμβατού τόσο με την εκπαίδευση ενηλίκων και την ανοικτή και από απόσταση εκπαίδευση όσο και με τις σύγχρονες θεωρίες της λογοτεχνίας, και ικανού να καλύψει τα κενά και τις αδυναμίες που παρουσιάζουν τα έντυπα συμβατικά υλικά. Η εξοικείωση αρχικά και στη συνέχεια η άσκηση των εκπαιδευόμενων πάνω σε ζητήματα ερμηνευτικής προσέγγισης και κριτικής ανάγνωσης των λογοτεχνικών κειμένων θεωρούμε πως ενισχύουν όχι μόνο τη λογοτεχνική εγγραμματοσύνη τους (που είναι το αρχικό και βασικό ζητούμενο ενός τέτοιου προγράμματος), αλλά και τη συνολική εγγραμματοσύνη τους σε συναφείς τομείς: οπτικοακουστικός, πληροφορικός, γραμματικός, κοινωνικός, ιστορικός, αισθητικός γραμματισμός. Η ανάπτυξη της κριτικής στάσης των εκπαιδευόμενων απέναντι σε λογοτεχνικά φαινόμενα και όρους που είχαν συνηθίσει να δέχονται με μια αμηχανία, παθητικότητα ή αδιαφορία, ενισχύει τη συνολική τους κριτική εγγραμματοσύνη, η οποία «καθιστά τα
άτομα ικανά να συμμετέχουν στην πολιτιστική, πολιτική και οικονομική ζωή της κοινωνίας τους. Ακόμη περισσότερο, τους δίνει τη δύναμη να την αλλάξουν» (Traves, 1992: 77-85).

Βιβλιογραφία:
Αποστολίδου Β. (2006), «Νέοι και ανάγνωση», Βιβλιοθήκη, Ελευθεροτυπία, 24/02.
Barthes, R. (1988 [1968]), «Ο θάνατος του συγγραφέα», Εικόνα – Μουσική – Κείμενο, μτφ. Γ. Σπανός, Αθήνα: Πλέθρον, σ. 137-143.
Βλαβιανού Α., Ιωαννίδου Α. (2005), «Οι Λογοτεχνικές Σπουδές στα Ανοικτά Πανεπιστήμια της Γαλλίας της Γερμανίας και της Ιταλίας: Μια Κριτική Παρουσίαση», στο Λιοναράκης Α. [επιμ], 3rd International Conference on Open and Distance Learning, Applications of Pedagogy and Technology, Αθήνα: Προπομπός, σ. 517-535.
Δανιήλ Χ. (2005), «Μια Εφαρμογή Υπερκειμένου για τη Μελέτη της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας σε Πλαίσιο Ανοικτής και εξ Αποστάσεως Εκπαίδευσης: Σολωμός-Καβάφης-Καρυωτάκης», στο Λιοναράκης Α. [επιμ], 3rd International Conference on Open and Distance Learning, Applications of Pedagogy and Technology, Αθήνα: Προπομπός, σ. 535-559.
Καγιαλής Τ. (2005), «Οι λογοτεχνικές σπουδές στην εξ Αποστάσεως εκπαίδευση: Ιδιαιτερότητες, Μέθοδοι, Υλικά», στο Λιοναράκης Α. [επιμ], 3rd International Conference on Open and Distance Learning, Applications of Pedagogy and Technology, Αθήνα: Προπομπός, σ. 481-497.
Κόκκος Α. (1998), «Τεχνικές εκπαίδευσης στις Ομαδικές Συμβουλευτικές Συναντήσεις», στο Κόκκος, Α, Λιοναράκης Α., Ανοικτή και εξ αποστάσεως εκπαίδευσης, σχέσεις διδασκόντων – διδασκομένων, τομ. Β., Πάτρα: Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, σ. 187-240.
Νάτσινα Α. (2005), «Οι Λογοτεχνικές Σπουδές στα Ανοικτά Πανεπιστήμια της Αγγλίας, της Ιρλανδίας και της Ισπανίας: Μια Κριτική Παρουσίαση των Εκπαιδευτικών Μεθόδων», στο Λιοναράκης Α. [επιμ], 3rd International Conference on Open and Distance Learning, Applications of Pedagogy and Technology, Αθήνα: Προπομπός, σ. 498-516.
Πασχαλίδης Γ. (2000), «Γενικές αρχές του προγράμματος», στο Αποστολίδου Β., Καπλάνη Β., Χοντουλίδου Ε. [επιμ.], Διαβάζοντας λογοτεχνία στο σχολείο… μια νέα πρόταση διδασκαλίας, Αθήνα: τυπωθήτω- Γιώργος Δαρδανός, σ. 21-36.
Πασχαλίδης Γ. (2006), «Το τέλος της ανάγνωσης;», Βιβλιοθήκη, Ελευθεροτυπία, 24/02.
Race P. (1999), Το Εγχειρίδιο της Ανοικτής Εκπαίδευσης, Αθήνα: Μεταίχμιο


Ο ΟΔΥΣΣΕΑΣ ΤΟΥ ΟΜΗΡΟΥ ΣΤΟΝ ΚΑΖΑΝΤΖΑΚΗ




του
Οδυσσέα Τσαγκαράκη

επιμελεία
ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΓΕΩΡ. ΚΑΤΣΟΥΛΗ
-φιλολόγου-



Στον πρόλογο της Οδύσσειάς του (στ. 72), ο Καζαντζάκης πληροφορεί τον αναγνώστη ότι θα τραγουδήσει τα «πάθη» και τα «βάσανα ... του ξακουστού Οδυσσέα», και αρχίζει την αφήγησή του στο σημείο που ο Όμηρος τελειώνει την περιγραφή της μνηστηροφονίας (Α 74 κ.ε.):

Σαν πια ’ποθέρισε τους γαύρους νιους μες στις φαρδιές αυλές του το καταχόρταστο ανακρέμασε δοξάρι του ο Δυσσέας

Ο Καζαντζάκης γνωρίζει τον «ξακουστό» ήρωα μέσα από τις μεταφράσεις των ομηρικών επών και φιλοδοξεί να συνεχίσει και να κλείσει, όπως λέει σε επιστολή του στον Πρεβελάκη, την ιστορία του ομηρικού ήρωα . Διατηρεί τα κύρια χαρακτηριστικά του, αλλά τα ερμηνεύει με το δικό του, όπως θα δούμε, ξεχωριστό τρόπο. Είναι γνωστό ότι ο Όμηρος σκιαγραφεί τον Οδυσσέα με λίγα, στερεότυπα επίθετα, σύμφωνα με τις συμβάσεις της προφορικής ποίησης, αλλά παράλληλα ο ποιητής αναφέρεται και στα κατορθώματα του ήρωα, περιγράφει σκηνές και δίνει εσωτερικούς μονολόγους, πέρα από τους διαλόγους. Ένα από τα επίθετα αυτά είναι «πολύτλας» (ε 171, η 177, ν 250,
ψ 111, αλλά και Θ 97, Ψ 729, Κ 248). Στον Καζαντζάκη ο ήρωας είναι «πολυβάσανος» (Κ 354, 1132), «πολύπαθος» (Κ 548, 789) και «εφτάψυχος» (Κ 399, 517, 655). Ένα άλλο επίθετο είναι «πολύμητις», επίσης και στα δυο έπη (ε 214, ο 380, υ 36, αλλά και Α 311, Κ 148, Τα 154). Στον Καζαντζάκη «πεντάγνωμος» (Κ 539), «εφτάγνωμος» (Κ 214), «πολυμήχανος» (Κ 1192), «πανούργος» (Κ 409), «κορφονούσης» (Κ 450), «αστραπονούσης» (Κ 743). Δυο ακόμη χαρακτηριστικά επίθετα είναι «πολύπλαγκτος» (ρ 425, ν 195), στον Καζαντζάκη «πολυπλάνητος» (Κ 996, 1113), «κοσμογύρης» ( Κ 1168), και επίσης «πτολίπορθος» (θ 3, ξ 447, σ 356, αλλά και Ε 333, Υ 384), «καστροκαταλύτης» (Κ 440). Σημειωτέον ότι ο Καζαντζάκης χρησιμοποιεί πάνω από 200 επίθετα για τον ήρωά του, όπως σημειώνει ο Πρεβελάκης στο βιβλίο του .
Μια από τις πιο γνωστές ιδιότητες του ομηρικού ήρωα είναι η θαυμαστή ευστροφία του, η πανουργία, με την οποία υπερνικά φαινομενικά ανυπέρβλητα εμπόδια και αντιμετωπίζει αποτελεσματικά τις πιο ακραίες καταστάσεις προκειμένου να επιβιώσει και να πετύχει το στόχο του, που είναι ο πολυπόθητος νόστος, η επιστροφή στο σπίτι του, ύστερα από μακροχρόνια απουσία. Και στον Καζαντζάκη ο ήρωας παρουσιάζεται με την ιδιότητα αυτή, η οποία διαφέρει ωστόσο, όπως θα δούμε, από την παραδοσιακή, την επική της μορφή.
Σε μια από τις περιπλανήσεις του νόστου στη ι ραψωδία της Οδύσσειας, ο ήρωας του Ομήρου βρίσκεται παγιδευμένος με τους συντρόφους του στη σπηλιά του Πολύφημου (ι 240 κ.ε.) στη χώρα των Κυκλώπων, αντιμέτωπος με έναν ανθρωποφάγο που δεν σέβεται τους θεούς (στ. 275 κ.ε.) και που καταβροχθίζει τους συντρόφους του Οδυσσέα . Η πρώτη σκέψη του Οδυσσέα είναι να φονεύσει τον Κύκλωπα εκεί που κοιμάται, αλλά μια δεύτερη σκέψη, σοφότερη, τον συγκρατεί: αν σκοτώσει τον Πολύφημο δεν θα μπορέσουν ο ίδιος και οι σύντροφοί του να βγουν από τη σπηλιά, αφού είναι αδύνατον να μετακινήσουν τον τεράστιο ογκόλιθο που κλείνει το άνοιγμα και δεν θα αρκούσαν είκοσι δυο τετράτροχες άμαξες για να τον τραβήξουν (στ. 241 κ.ε.), και έτσι φυσικά θα πεθάνουν, αν δεν φαγωθούν πρώτα από τον ανθρωποφάγο (302 κ.ε.):

ἕτερος δέ με θυμὸς ἔρυκεν.
αὐτοῦ γάρ τε καὶ ἄμμες ἀπωλόμεθ’ αἰπὺν ὄλεθρον·
οὐ γάρ κεν δυνάμεσθα θυράων ὑψηλάων
χερσὶν ἀπώσασθαι λίθον ὄμβριμον, ὃν προσέθηκεν.

Καταστρώνει λοιπόν σχέδιο να τυφλώσει τον μονόφθαλμο γίγαντα (στ. 318 κ.ε.), ώστε να μην μπορεί να τους εντοπίσει εύκολα μέσα στην τεράστια σπηλιά και παράλληλα να είναι σε θέση ο ίδιος να κυλήσει τον ογκόλιθο το πρωί για να βγάλει το κοπάδι του στη βοσκή. Προνοεί επίσης για  την περίπτωση που ο Πολύφημος θα καλέσει σε βοήθεια τους γείτονές του και δεν αποκαλύπτει το αληθινό του όνομα όταν εκείνος τον ρωτάει σχετικά (στ. 364 κ.ε.).
Το σχέδιο στέφεται με επιτυχία (στ. 390). Ο Πολύφημος όμως δεν είναι κουτός. Κυλάει τον ογκόλιθο στην άκρη για να βγουν τα πρόβατα από τη σπηλιά αλλά κάθεται στο άνοιγμα για να αποτρέψει το ενδεχόμενο της διαφυγής των παγιδευμένων, ό,τι θυμίζει την παραμυθική παράδοση σύμφωνα με την οποία ο παγιδευμένος ήρωας διαφεύγει με τη βοήθεια κάποιου ζώου ή κάποιας προβιάς ενώ ο γίγαντας προσπαθεί να τον συγκρατήσει επιστρατεύοντας διάφορα μαγικά μέσα. Στον Όμηρο ο ήρωας σώζει και τους συντρόφους του. Ο Πολύφημος δεν μπορεί ωστόσο να παραβγεί στην εξυπνάδα με τον αντίπαλό του, ο οποίος καταστρώνει άλλο σχέδιο, το θέτει σε εφαρμογή και διαφεύγει με τους συντρόφους του, χωρίς άλλες απώλειες.
Η σύλληψη και εκτέλεση ενός παράτολμου σχεδίου (στ. 316 κ.ε. «κακά βυσσοδομεύων») με στόχο την εξουδετέρωση του γίγαντα και την απελευθέρωση των παγιδευμένων αναδεικνύει τις ανώτερες πνευματικές ικανότητες του ήρωα. Ο ποιητής, που αφιερώνει 460 στίχους στην εξιστόρηση της περιπέτειας, δεν αναφέρει κανένα από τα επίθετα «πολύμητις», «πολύτροπος» ή «πολυμήχανος», πολύ πιθανόν επειδή αφηγητής είναι ο ίδιος ο ήρωας. Χρησιμοποιεί ωστόσο φράσεις όπως, «ἥδε μοι κατὰ θυμὸν ἀρίστη φαίνετο βουλή» (στ. 318), δηλ. «αυτή μου φάνηκε η καλύτερη σκέψη». Ο ήρωας δεν παραγνωρίζει βέβαια τη θεϊκή βοήθεια (στ. 381)

«... αὐτὰρ θάρσος ἐνέπνευσεν μέγα δαίμων» , «δοίη δέ μοι εὖχος Ἀθήνη»

(στ. 317) και μπορεί επίσης να δηλώνει ότι οι θεοί τιμώρησαν τον Πολύφημο (στ. 479), να προσφέρει θυσίες (στ. 533-555), αλλά η έμφαση είναι σαφώς στο προσωπικό του επίτευγμα, που ξεχωρίζει από την παραμυθική παράδοση, αναφορικά με την πανουργία ενάντια στη βία .
Στην προκειμένη περίπτωση το επίτευγμα δεν οφείλεται μόνο στη συνθετική δεξιοτεχνία του ποιητή και στη δημιουργία μιας άλλης εκδοχής, όπως πιστεύουν ορισμένοι μελετητές του Ομήρου, αλλά κυρίως στην καθιέρωση μιας καινούριας κοσμοαντίληψης: η Οδύσσεια, σε αντίθεση με την Ιλιάδα, προβάλλει τη δύναμη και την επιβολή του πνεύματος. Ο ομηρικός ήρωας επιζητεί το «ἄφθιτον κλέος», όχι μόνο στο πεδίο της μάχης, όπως δείχνει η Ιλιάδα, αλλά και στο στίβο της ζωής. Γεγονός είναι επίσης ότι στην πορεία της πολιτιστικής του εξέλιξης ο άνθρωπος δάμασε τα στοιχεία της φύσης, τα οποία στην Οδύσσεια μπορούμε να πούμε ότι συμβολίζει ο Κύκλωπας, με τη δύναμη του πνεύματός του. Τελικά, ο Πολύφημος αδυνατεί να πιστέψει πως ηττήθηκε από ένα ανθρωπάριο, όπως αποκαλεί περιφρονητικά τον Οδυσσέα (στ. 515, «ὀλίγος τε καὶ οὐτιδανὸς καὶ ἄκικυς»). Ο Κύκλωπας περίμενε να αντιμετωπίσει ένα «μέγαν» ήρωα με «μεγάλην ἀλκήν» (στ. 513), όπως ήταν οι ήρωες της Ιλιάδας. Δεν αντιλαμβάνεται ότι η δύναμη, η «ἀλκή», δεν βρίσκεται μόνο στη σωματική ρώμη, η οποία a priori δεν θα ωφελούσε. Με το πνεύμα του λοιπόν, ο Οδυσσέας αποδείχτηκε ακαταμάχητος γίγαντας. Η μήτις νίκησε τη ρώμη .
Ας περάσομε τώρα στην Οδύσσεια του Καζαντζάκη για να δούμε πώς παρουσιάζεται ο ήρωας της ατέρμονης περιπλάνησης σε ανάλογες περιπτώσεις. Σε μια από τις περιπέτειες του στην Κ ραψωδία ο ήρωας βρίσκεται στην Αίγυπτο των Φαραώ, συμμετέχει σε μια εργατική επανάσταση, τραυματίζεται, συλλαμβάνεται μαζί με άλλους και φυλακίζεται. Η αφήγηση είναι αρκετά εκτενής, 552 στίχοι (Κ 258-810).
Ο αναγνώστης που γνωρίζει τον «πανούργο» και «πολυμήχανο» Οδυσσέα της ομηρικής παράδοσης περιμένει ότι ο ήρωας του Καζαντζάκη θα καταστρώσει κάποιο σχέδιο διαφυγής από τη φυλακή, όταν μάλιστα χαρακτηρίζεται στο επεισόδιο αυτό «καστροκαταλύτης» (στ. 440), «ανδροφονιάς» (στ. 474), «αστραπονούσης» (στ. 743), «πεντάγνωμος» (στ. 549), «ασύχαστο μυαλό» (στ. 523), «χοχλακιστό μυαλό» (στ. 744), εκτός από «πολυβάσανος» (στ. 354), «εφτάψυχος» (στ. 399, 517) και «πολύπαθος» (στ. 458, 513). Γρήγορα όμως ο αναγνώστης αντιλαμβάνεται ότι τα επίθετα αυτά χρησιμοποιούνται περισσότερο για μετρικούς λόγους. Ο ήρωας μπορεί να είναι τραυματισμένος αλλά ο « νους του δούλευε»(στ.
638), όπως μαθαίνομε. Δεν αναλαμβάνει ωστόσο καμία πρωτοβουλία προς την κατεύθυνση της απελευθέρωσής τους. Ίσως να διαβλέπει ότι αυτό είναι αδύνατο, αλλά ο Καζαντζάκης ασπάζεται γενικά τη νιτσεϊκή αρχή ότι ο αγώνας μετράει περισσότερο από το αποτέλεσμα. Βέβαια, ο ήρωας καιροφυλακτεί (στ. 735).
Κάποια στιγμή λοιπόν ο βασιλιάς νιώθει πλήξη και διατάζει να του φέρουν «τους γαύρους δυο που ασκώσαν κεφαλή» (στ. 651), δηλ. τον Οδυσσέα και τη Ράλα, πιθανόν για να διασκεδάσει. Όταν τον παίρνουν οι δεσμοφύλακες (στ. 665 κ.ε.), ο ήρωας αποχαιρετά τον κόσμο νομίζοντας ότι πηγαίνει για εκτέλεση. Αντιλαμβάνεται ωστόσο λίγο αργότερα ότι η ιδέα ενός πιθανού καταστροφικού πολέμου τρομάζει τον Φαραώ και σκαρώνει ένα «πλάνο παραμύθι» (στ. 766). Παρουσιάζει ξαφνικά και αναπάντεχα κάτι σαν μάσκα και την εναποθέτει στα γόνατα του βασιλιά (στ. 780 κ.ε.), με αποτέλεσμα να τρομάξει εκείνος και να διώξει τον ήρωα μακριά από το παλάτι (στ. 796). Έτσι απελευθερώνεται ο «θαλασσόμαχος» (στ. 798). Στο σημείο αυτό της αφήγησης μαθαίνομε για πρώτη φορά ότι στο κελί του ο ήρωας σκάλισε σε ξύλο ένα «κοντόπαχο ανθρωπούδι», χωρίς να αποκαλύψει φυσικά αν είχε κάποιο σχέδιο στο νου του. Η μορφή του Οδυσσέα της φυλακής του Φαραώ διαφέρει από την επική μορφή του Οδυσσέα της σπηλιάς του Πολύφημου. Είναι, θα έλεγα, χλομή και ξεθωριασμένη. Σχεδόν αγνώριστη. Η πανουργία δεν δίνει το έναυσμα για ηρωικές πράξεις ή, αλλιώς, η εκδήλωση της πανουργίας δεν συνοδεύεται από επική δράση.
Η εικόνα αυτή δεν αλλάζει δραματικά στη δεύτερη φυλάκιση του ήρωα. Πάλι βρίσκεται αντιμέτωπος με τον Φαραώ όταν συντάσσεται με τους βαρβάρους, που κατά τη γνώμη του πρέπει να νικήσουν και να δημιουργήσουν έναν καινούργιο πολιτισμό στη θέση του παρακμασμένου αιγυπτιακού πολιτισμού. Αιχμαλωτίζεται ξανά, μαζί με τους συντρόφους του, και περιμένει τον θάνατο στη φυλακή. Αντί να καταστρώσει κάποιο σχέδιο διαφυγής, όπως θα έκανε ο ομηρικός Οδυσσέας, ο ήρωας κάθεται και πελεκά σ’ ένα ξύλο «το προσωπείο του Θεού του, του Αγωνιστή».
Γνωρίζοντας το προηγούμενο επεισόδιο της φυλάκισής του, ο αναγνώστης περιμένει ότι το νέο κατασκεύασμα θα φανεί κάποια στιγμή χρήσιμο. Δεν υπάρχει τίποτα που να θυμίζει τον Οδυσσέα του Ομήρου. Αντίθετα, ο ήρωας, μπορεί να πει κανείς, φαίνεται αντιηρωικός. Ενώ βλέπει άλλους («οι καπετάνιοι») να προσπαθούν να βρουν τρόπο διαφυγής (Λ 687 κ.ε.), εκείνος κάθεται και τους κοιτάζει με απάθεια.
Λυπάται ωστόσο τους φυλακισμένους. «Η σκοτεινή καρδιά τού δοξαρά λυπήθη τους ανθρώπους» στ. 720), και σκαρφίζεται κάτι για να τους διασκεδάσει: σκαλίζει σε ξύλο δώδεκα θεούς. Ένας φυλακισμένος ονόματι Νείλος του πετάει κατάμουτρα, «Κρίμα τη δύναμη σου...» (στ. 720). Ο ήρωας σκέπτεται, μονολογεί, αλλά δεν ασχολείται με το θέμα της απελευθέρωσής του ή των συντρόφων του. Αρχίζει πάλι να πελεκάει (στ. 809), αναγκάζοντας το Νείλο να επαναλάβει «Κρίμα τη δύναμη σου»
(στ. 831). Και στο επεισόδιο αυτό ο ήρωας χαρακτηρίζεται «καστροκαταλύτης» (στ. 933), «σκοτεινός αγωνιστής» (στ. 833), «πολυμήχανος» (στ. 1175), πέρα από «πολύπαθος» (στ. 789), «πολυπλάνητος» (στ. 996), «πολυβάσανος» (στ. 1132), «κοσμογύρης» (στ. 1168).
Ξαφνικά παρουσιάζεται πάλι ο «από μηχανής θεός» για να βγει ο ήρωας από τη φυλακή. Άνθρωπος του Φαραώ ψάχνει ανάμεσα στους φυλακισμένους κάποιον που να «κατέχει από γητειές» (στ. 1175). Είναι ξεκάθαρο πως όποιος βοηθήσει το βασιλιά θα κερδίσει την ελευθερία του. Ο ήρωας είναι μάνα σ’ αυτά (στ. 1192), ξεσκόλισε «τις τέχνες που δένουν και ξεδένουν». Παίρνει λοιπόν μαζί του μια από τις μάσκες που έφτιαχνε υπομονετικά τόσες μέρες και ακολουθεί τον έμπιστο του βασιλιά. Πρώτα χορεύει έναν παθιασμένο χορό μπροστά στον βασιλιά (στ. 1215-1250) κι ύστερα κολλάει τη μάσκα στο πρόσωπό του. Αυτός τρομάζει από το όραμα ενός καινούριου θεού. Δεν σκοτώνει τον ήρωα αλλά τον διώχνει από τη χώρα (στ. 1270 κ.ε.). Έτσι απελευθερώνεται.
Ο Καζαντζάκης εκφράζει το πνεύμα του καιρού του, όπως παρατηρεί ο Πρεβελάκης. Αυτό είναι φυσικό και αναμενόμενο. Κλασικό παράδειγμα επικού ποιήματος που εκφράζει το πνεύμα της εποχής τού ποιητή είναι η Αινειάδα του Βιργιλίου. Ακόμη και τα χαρακτηριστικά τού «πολυβάσανου» και «πολυπλάνητου» ήρωα στην Οδύσσεια του Καζαντζάκη έχουν τη δική τους ιδιαιτερότητα, για την οποία ωστόσο δεν θα γίνει λόγος εδώ. Ο Φράιερ γράφει, στην εισαγωγή της μετάφρασής του, ότι ο Καζαντζάκης «δεν είχε σκοπό να συναγωνισθεί ή να μιμηθεί τον Όμηρο». Το βέβαιο είναι πάντως ότι ο ήρωάς του προσδιορίζεται εν πολλοίς από συνειδητές επιλογές που υπαγορεύονται από μια πολυσυζητημένη και αντιφατική κοσμοθεωρία.






Οι τύχες της Πάπισσας Ιωάννας



H Πάπισσα Ιωάννα είναι ίσως το μοναδικό ελληνικό αφηγηματικό κείμενο που δημιούργησε τον δικό του μύθο

του
Δημητρίου Τζιόβα
καθηγητού Νεοελληνικών Σπουδών
στο Πανεπιστήμιο του Birmingham της Αγγλίας*



Μια επιγραμματική αναφορά στις τύχες της Πάπισσας Ιωάννας θα ήταν νομίζω ενδιαφέρουσα και αποκαλυπτική. Η δημοσίευσή της το 1866 δίχασε τους κριτικούς, τον τύπο και το κοινό σε θερμούς υποστηρικτές και σφοδρούς πολέμιους όχι τόσο για τη λογοτεχνικότητά της όσο για τον αντικληρικαλισμό, τη σκανδαλοθηρία και τις πηγές της. Παρά το ξεχωριστό ύφος του Ροΐδη για πολλά χρόνια βάραινε στην πρόσληψη της Π.Ι. ότι ήταν δάνεια και ετερόφωτη. Ο Βουτιερίδης, για παράδειγμα, έβλεπε το 1917 την Πάπισσα Ιωάννα εμπνευσμένη από το Promenades dans Rome (1829) του Σταντάλ ενώ αργότερα άλλοι τόνισαν τις οφειλές στα κείμενα του Ezechiel von Spanheim. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι η υποδοχή της Πάπισσας Ιωάννας το δέκατο ένατο αιώνα συνοψίζεται σε μια σειρά επιθέσεων από την Ιερά Σύνοδο, τον Charles Buet (1878) - το βιβλιαράκι του οποίου για την Π.Ι. μεταφράστηκε στα ελληνικά - και τις δριμύτατες κατηγορίες του Χαρίλαου Μελετόπουλου (1881) για λογοκλοπή. Ενδεχομένως στη δεξίωση της Π.Ι. στο 19ο αιώνα να βάσισε και ο Παλαμάς τον ακόλουθο χαρακτηρισμό του Ροΐδη το 1904: «Ο πλειότερον αναγνωσθείς, αλλά και, κατά φυσικώτατον λόγον, σκαιότερον υβρισθείς εκ των συγγραφέων της νεωτέρας Ελλάδος».
Αλλά και στον εικοστό αιώνα η Πάπισσα Ιωάννα εξακολουθεί να προκαλεί για την αισχρολογία και την αντιθρησκευτικότητά της. Μάλιστα το 1940 επρόκειτο να κυκλοφορήσει σε έκδοση των Απάντων από τον Σύλλογο προς Διάδοσιν Ωφελίμων Βιβλίων με επιμέλεια του Κ. Καιροφύλα και η τότε κυβέρνηση απαγόρευσε την έκδοσή της. Ακόμα και ο Ξενόπουλος, που είχε παλαιότερα επαινέσει την Π.Ι. για το σπινθηροβόλο και περίτεχνο ύφος της, φαίνεται να έχει αλλάξει γνώμη και στις 11 Αυγούστου 1941 γράφει στα Αθηναϊκά Νέα: «Η τότε κυβέρνησις δεν είχε καθόλου άδικο να την απαγορεύση. Η "Πάπισσα Ιωάννα" είνε ένα βιβλίο όχι μόνο αισχρολόγο - κι αισχρολογεί με πνεύμα ή για να κάνη πνεύμα, που είνε για μένα το χειρότερο είδος της αισχρογραφίας - αλλά κι αντιθρησκευτικό ή μάλλον αντιχριστιανικό».
Δεν είναι όμως μόνο η αντιθρησκευτικότητα της Π.Ι. που ενοχλεί αλλά και ο ευρωπαϊκός προσανατολισμός του συγγραφέα προκαλεί την αντίδραση του Σπύρου Μελά. Η καταδικαστική του όμως στάση απέναντι στον Ροΐδη φαίνεται αντιφατική γιατί αφενός τον θεωρεί πρόδρομο των φραγκολεβαντίνων της ελληνικής λογοτεχνίας και αφετέρου ετοιμάζει ειδικό αφιέρωμα του περιοδικού Ελληνική Δημιουργία το 1953 και προλογίζει τα Απαντά του το 1955.
Ας σημειωθεί επίσης η εκκωφαντική σιγή των εκπροσώπων της γενιάς του '30 όσον αφορά τον Ροΐδη και το μυθιστόρημά του. Και οι δύο απουσιάζουν από τις Δοκιμές του Σεφέρη, τα Ανοιχτά Χαρτιά του Ελύτη, τις Μελέτες του Λορεντζάτου ή τα κριτικά δοκίμια του Θεοτοκά (εκτός από μια αναφορά στο Ελεύθερο Πνεύμα). Φαίνεται ότι η αισθητική ιδεολογία της γενιάς δεν μπορούσε να αναγνωρίσει τον Ροΐδη ως πρόγονο και να συμβιβαστεί με την πρωτοτυπία της Π.Ι. Παρά την επιδεικτική αδιαφορία της γενιάς του '30, η Π.Ι. είναι ίσως το μοναδικό ελληνικό αφηγηματικό κείμενο που κατόρθωσε να δημιουργήσει το δικό του μύθο ενώ οι τύχες της αντικαθρεφτίζουν τους προσανατολισμούς αλλά και τις αναστοχεύσεις της ελληνικής κριτικής.
Θα πρέπει να φτάσουμε στη δεκαετία του 1980 για να υποχωρήσουν οι αιτιάσεις περί αισχρολογίας, φραγκολεβαντινισμού και αντικληρικαλισμού και να ιδωθεί η Π.Ι. από μια νέα σκοπιά. Τώρα η έμφαση επικεντρώνεται σε θέματα όπως το ύφος της, η ειρωνεία, η διακειμενικότητα, η ρητορική και ο ρόλος του αναγνώστη. Σε αυτή τη δεκαετία έχουμε και δύο απανωτά αφιερώματα περιοδικών: ένα του Διαβάζω (1984) και ένα διπλό του Χάρτη (1985). Ιστορικοί και θεωρητικοί της λογοτεχνίας από διαφορετικές αλλά και διασταυρούμενες προοπτικές αναδεικνύουν τις υφολογικές και αφηγηματολογικές αρετές του μυθιστορήματος, που θεωρείται το ελληνικό αντίστοιχο του Τρίστραμ Σάντυ του Λώρενς Στερν ή του Ο Ζακ ο Μοιρολάτρης και ο Αφέντης του του Ντενί Ντιντερό ενώ δεν έλειψε και η συσχέτιση με τον Μπόρχες. Το παιγνιώδες ύφος της Π.Ι. ελκύει αργότερα και νέους μυθιστοριογράφους όπως η Αμάντα Μιχαλοπούλου με το Γιάντες (1996) ή ο Βαγγέλης Ραπτόπουλος που ξαναγράφει με το δικό του τρόπο το κείμενο (2000). Αν και η Π.Ι. μεταγράφτηκε τρεις φορές στη δημοτική, ό,τι εξασφάλισε τη διάρκειά της ήταν τελικά το απαράμιλλο ύφος της.
Μπορεί όμως το ύφος να θεωρήθηκε το μέγα επίτευγμα του Ροΐδη και το κοινό διαχρονικό σημείο αναφοράς πολλών κριτικών, τούτο όμως δεν σημαίνει ότι οι υφολογικές προσεγγίσεις ήταν πάντα οι ίδιες, ότι μια σατιρική θεώρηση, καλλιλογική αξιολόγηση ή ηθολογική συνάρτηση του ροΐδειου ύφους είναι ταυτόσημες με μια ρητορική ή μορφολογική ανάλυσή του. Ενώ για δεκαετίες η έμφαση στο ύφος του Ροΐδη υπήρξε σταθερή, τα τελευταία είκοσι χρόνια υπό την επίδραση της λογοτεχνικής θεωρίας αρχίζει να διαμορφώνεται η αντίληψη ότι τελικά το ροΐδειο ύφος δεν μπορεί να είναι πάντα σημείο κριτικής σύγκλισης αλλά και απόκλισης, όπως άλλωστε και η τόσο ρευστή και απροσδιόριστη έννοια του ύφους ή της γραφής.
*
Το Βήμα της Κυριακής, 17/10/2004




Η εξέλιξη της έννοιας του θείου στην πρώιμη ελληνική φιλοσοφία



του
Τριαντάφυλλου  Μπαταργιά



Ενάντια στο μυθικό βασίλειο της αυθαιρεσίας και του φόβου, οι πρώτοι στοχαστές αντέταξαν λογικές εξηγήσεις. Η μετάβαση σε έναν τρόπο σκέψης που πλησιάζει στη φιλοσοφία οφείλεται, σε σημαντικό βαθμό, στην υιοθέτηση μιας διαφορετικής κοσμοαντίληψης, πιο άμεσης, λιγότερο συμβολικής και λιγότερο ανθρωπομορφικής. Η μετάβαση αυτή γίνεται σταδιακά και προϋποθέτει ευρύτερες αλλαγές, που στην περίπτωση της Ελλάδας συμπορεύονται με την εξέλιξη των πόλεων και το πέρασμα από μια κλειστή αριστοκρατική κοινωνία σε μια κοινωνία με περισσότερο ανοιχτές δομές, καθώς και με την εμφάνιση μιας παραμέτρου που θα μεταβάλλει ριζικά τον πνευματικό πολιτισμό: την διάδοση της αλφαβητικής γραφής.

Η πρωτόγονη θρησκεία ήταν συνυφασμένη με τη φυλή και λειτουργούσε περισσότερο σε σχέση με αυτή και λιγότερο σε προσωπικό επίπεδο, όπως ίσως βιώνει κανείς το θρησκευτικό συναίσθημα σήμερα. Βασιζόταν στο μύθο και εκφραζόταν με ορισμένες τελετουργίες που αποσκοπούσαν κυρίως στο να προαγάγουν τους συλλογικούς μηχανισμούς σε ότι αφορά τη φυτική, τη ζωική και την ανθρώπινη γονιμότητα. Τα μυθικά σχήματα που χρησιμοποιούσε σκοπό είχαν να δείξουν πως ξεκίνησε και πως λειτουργεί ο κόσμος και, οσοδήποτε απλοϊκά και αφελή κι αν τα χαρακτηρίσει κανείς σήμερα, μπορεί παράλληλα να διακρίνει πως αν και εκφράζονται με τη γλώσσα και τα πρόσωπα του μύθου, έχουν ωστόσο στοιχεία ενός άμεσου, εμπειρικού και πρακτικού τρόπου σκέψης. Από μία άποψη, επομένως, μπορούμε να υποθέσουμε ότι σημειώνουν τα απαραίτητα βήματα για τη δημιουργία εικόνων για τον κόσμο, όπως εκείνες που είχαν αργότερα οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι.

Οι έλληνες (αλλά και άλλοι λαοί, όπως φαίνεται από τις μυθολογικές αφηγήσεις των μεγάλων πολιτισμών της Εγγύς Ανατολής) [1] φαντάζονταν απλοϊκά και με τρόπο ανθρωπομορφικό την αρχική κατάσταση του κόσμου, πως προέκυψε δηλαδή από ένα γονέα ή ένα ζεύγος γονέων.[2] Ανθρωποκεντρικά και ασφαλώς κοινωνικόμορφα μοντέλα σκέψης διαφαίνονται μέσα από τα ομηρικά έπη, παρ’ ότι η οπτική τους σε σχέση με τη μορφή και τον κόσμο των θεών στηρίζεται σε δοξασίες και εκφράζεται και εδώ με μυθολογικούς όρους. Προβάλλουν το κύρος μιας κατακτητικής αριστοκρατίας, μέσω θεών που είναι πολύ ανθρώπινοι, αν εξαιρεθεί το γεγονός ότι είναι αθάνατοι και έχουν υπεράνθρωπες δυνάμεις. Ο Δίας, για παράδειγμα, είναι ένας μονάρχης τόσο για τους θεούς όσο και για τους ανθρώπους. Έχει όμως τη δυνατότητα συχνά να καταστρατηγεί την παγκόσμια τάξη κατά τη βούλησή του. Μπορεί (όπως μας λέει ο Αρχίλοχος),[3] να επέμβει στο φυσικό νόμο κάνοντας, ενώ είναι μέρα, τον ήλιο να κρυφτεί και να μετατραπεί σε νύχτα.

Ενάντια σ’ αυτό το μυθικό βασίλειο της αυθαιρεσίας και του φόβου που προκαλούσε, οι πρώτοι στοχαστές αντέταξαν λογικές εξηγήσεις. Η μετάβαση σ’ έναν τρόπο σκέψης που πλησιάζει στη φιλοσοφία οφείλεται, σε σημαντικό βαθμό, στην υιοθέτηση μιας διαφορετικής κοσμοαντίληψης, πιο άμεσης, λιγότερο συμβολικής και λιγότερο ανθρωπομορφικής.[4] Σημειώνεται ωστόσο, ότι στην κοινωνία της αρχαίας Ελλάδας της εποχής του Ομήρου, όπως μαρτυρεί η οργάνωση αλλά και η λογοτεχνική της αισθητική, υπάρχουν, ασφαλώς, ψυχολογικές και ορθολογιστικές τάσεις και αναζητήσεις. Εξάλλου, η μετάβαση από ένα σύστημα σκέψης σ’ ένα άλλο γίνεται πάντοτε σταδιακά και προϋποθέτει ευρύτερες αλλαγές, που στην περίπτωση της Ελλάδας συμπορεύονται με την εξέλιξη των πόλεων και το πέρασμα από μια κλειστή αριστοκρατική κοινωνία σε μια κοινωνία με περισσότερο ανοιχτές δομές, καθώς και με την εμφάνιση μιας παραμέτρου που θα μεταβάλλει ριζικά τον πνευματικό πολιτισμό: την διάδοση της αλφαβητικής γραφής.

Στις ιωνικές πόλεις, αρχικά (6ος αι. π.Χ.), που άκμαζαν εμπορικά, είχαν περάσει από σημαντικές πολιτικές και οικονομικές εξελίξεις και ευνοούσαν τη θεωρητική σκέψη, πολλά από τα στοιχεία του παρελθόντος, χωρίς να έρθουν σε άμεση ρήξη με την κατεστημένη θρησκεία, προσαρμόστηκαν σε μια ευφυέστερη και απροκατάληπτη μορφή ορθολογικής σκέψης. Το πρώτο φιλοσοφικό ρεύμα που διαμορφώθηκε είναι εκείνο που λέγεται Σχολή της Μιλήτου. Οι εκπρόσωποί της (Θαλής, Αναξίμανδρος, Αναξιμένης) κατέληξαν σε ορισμένα γενικά συμπεράσματα για τη γέννηση, τη δομή και τη λειτουργία του κόσμου με βάση τις παρατηρήσεις τους πάνω σε φυσικά φαινόμενα.[5] Καθένας απ’ αυτούς επιχειρεί να συλλάβει ως πρώτη αρχή του κόσμου ένα ορισμένο στοιχείο, η απομόνωση του οποίου ήταν το σημαντικότερο βήμα για μια συστηματική περιγραφή της πραγματικότητας. Η θεότητα ταυτίζεται τώρα με τη φύση∙ συνεπώς, διερευνώντας τη φύση θα ανακαλύψουμε και τους νόμους που διέπουν το θείο.

Σε αυτό το πνεύμα, αν και στοχάστηκε στη Δυτική Ελλάδα, ο Ξενοφάνης καταφέρεται κατά των ιδεών του Ομήρου και του Ησίοδου, που απέδιδαν στους θεούς ιδιότητες των ανθρώπων. Η κριτική αυτή γίνεται σε δύο επίπεδα: στο πρώτο απορρίπτεται η ηθικά απαράδεκτη στάση και συμπεριφορά των θεών:

<ι>«[…]Ο Όμηρος και ο Ησίοδος απέδωσαν στους θεούς όλα όσα είναι επαίσχυντα και αξιοκατάκριτα στους ανθρώπους: την κλοπή, τη μοιχεία και την απάτη μεταξύ τους[…]». [6]

Στο δεύτερο, κυριαρχεί το στοιχείο της απόρριψης της σωματικότητας του θεού και γενικά της ιδέας του ανθρωπομορφισμού:

«[…]Ένας θεός, ο μέγιστος ανάμεσα στους θεούς και τους ανθρώπους, καθόλου όμοιος με τους θνητούς στο σώμα ή στο πνεύμα[…]».[7]

Ο θεός δεν πρέπει να είναι όμοιος με τον άνθρωπο ούτε ως προς το σώμα ούτε ως προς το πνεύμα. (Παρά ταύτα ο Ξενοφάνης αποδίδει στο θεό τα δύο βασικά στοιχεία του ανθρώπου, το σώμα και το πνεύμα, όσο διαφορετικά κι αν τα φαντάζεται). Ούτε βέβαια είναι δυνατό να έχει ο θεός τα επιμέρους αισθητήρια όργανα και την αίσθηση του ανθρώπου:

«[…]Βλέπει, σκέφτεται και ακούει ολόκληρος[…]»[8],

πράγμα που υπογραμμίζει την αυστηρή οντολογική ενότητα του είναι του.
Η φύση του σώματος και του πνεύματος του θεού, όμως, δεν προσδιορίζεται από τον Ξενοφάνη. Το θείο είναι ενιαίο, αδιαφοροποίητο και απεριόριστο, αλλά την αληθινή του φύση δεν μπορεί να την γνωρίσει κανείς. Εντούτοις, σύμφωνα με τις έμμεσες περί της διδασκαλίας του Ξενοφάνη μαρτυρίες ο θεός είναι σφαιροειδής.[9] Μόνο με τη σκέψη του που εκφράζει τη βούλησή του κυβερνάει τον κόσμο, ο οποίος είναι κινητός, ενώ ο ίδιος ο θεός ακίνητος, χωρίς κόπο (απάνευθε πόνοιο), «σείει τα πάντα με τη δραστήρια θέληση που πηγάζει από τη διορατικότητά του».[10] Επομένως όχι μόνο γνωρίζει τα πάντα, αλλά τα ελέγχει και τα κατευθύνει. Είναι λοιπόν δυνατό, ως ένα βαθμό, να συσχετίσουμε το θεό του Ξενοφάνη με την ιδέα των Μηλισίων ότι υπάρχει μια θεία ουσία που, (στην περίπτωση του Θαλή και του Αναξιμένη)[11], διαποτίζει τα αντικείμενα αυτού του κόσμου και τους δίνει ζωή και κίνηση. Ο θεός του Ξενοφάνη, με τη φιλοσοφική του διάσταση μπορεί να αποτελέσει επίσης μια ιστορική γέφυρα που μας περνά στον Ηράκλειτο.

Και εκείνος συνέχισε κατά κάποιον τρόπο τη σκέψη των Μιλησίων (Αναξίμανδρου και Αναξιμένη) ξεπερνώντας όμως τον Ξενοφάνη σε πρωτοτυπία και σε δημιουργική δύναμη.[12] Φαίνεται πως θεωρούσε ότι ο θεός ενυπάρχει στα πράγματα ή στο συνολικό άθροισμα των πραγμάτων:

[…]Ο θεός είναι μέρα και νύχτα, χειμώνας και καλοκαίρι, χόρταση και πείνα (όλα τα αντίθετα αυτό είναι το νόημα)∙ αλλάζει όπως η φωτιά, όταν ανακατεύεται με διάφορα μυρωδικά, ονομάζεται ανάλογα με τη μυρουδιά καθενός από αυτά[…].[13]

Η άποψη του Ηράκλειτου είναι πως τα αντίθετα αποτελούν ενότητα, μιας και το ένα διαδέχεται το άλλο. Κάθε αντίθετο μπορεί να εκφραστεί με όρους που αναφέρονται στο θεό, καθώς διαποτίζεται εξίσου από το κατευθυντήριο και ενωτικό συστατικό που σύμφωνα με ένα κοινό μέτρο διέπει όλα τα πράγματα, παρόλο που μπορεί φαινομενικά διαφέρουν και είναι ξεχωριστά το ένα από το άλλο. Ο παράγοντας που συνιστά την ενότητα όλων των αντιθέτων ονομάζεται θεός. Ο θεός όμως ταυτίζεται με τον Λόγο, διότι σε αυτόν ενσαρκώνεται το θεϊκό μήνυμα. Για τον Ηράκλειτο, λόγος σημαίνει ταυτόχρονα το νόμο του κόσμου, τη λογική που τον συνέχει, και το χρησμοδοτικό λόγο που τον διατυπώνει και τον αποκαλύπτει:

[…]Έχοντας ακούσει όχι εμένα, αλλά το Λόγο, είναι φρόνιμο να παραδεχθείτε ότι τα πάντα είναι ένα[…].[14]

Στην υλική του μορφή, λόγος είναι και το φως, η φωτιά του Δία και του Απόλλωνα, που γεννούν και εμφυσούν τη ζωή.[15] Στον Ηράκλειτο η φωτιά δεν μπορεί να είναι πρωταρχική ουσία (με τον τρόπο που ήταν το νερό για τον Θαλή ή ο αέρας για τον Αναξιμένη), ωστόσο είναι η αστείρευτη πηγή των φυσικών διαδικασιών. Χάρη στην κανονικότητα με την οποία απορροφά καύσιμη ύλη και εκπέμπει καπνό, διατηρώντας ένα είδος ισορροπίας ανάμεσά τους, υποδεικνύει τον κανόνα του μέτρου στην αλλαγή, κανόνα που ενυπάρχει στην παγκόσμια διαδικασία και έκφρασή του αποτελεί ο Λόγος.[16]

[…]Αυτόν τον κόσμο [που είναι ένας στην ολότητά του] δεν τον έπλασε κανένας θεός ή άνθρωπος παρά υπήρχε πάντα, υπάρχει και θα υπάρχει: μια αιώνια, ζωντανή φωτιά που υπάρχει με μέτρο και σβήνει με μέτρο[…].[17]

Στον Ηράκλειτο η σχέση θεού και ανθρώπου προσδιορίζεται τόσο μέσα από την αντίθεση όσο και μέσα από την ένωση. Όλοι οι άνθρωποι και οι ανθρώπινοι νόμοι υπόκεινται στον ένα νόμο, τον θεϊκό.[18] Ο άνθρωπος συμπορεύεται με τον θεό και αναπτύσσει τη θεϊκή του φύση απ’ τη στιγμή που βρίσκεται σε επικοινωνία με τον κοινό Λόγο.

Η αντίθεση θείου και ανθρώπινου χαρακτηρίζεται από τις διακρίσεις που κάνουν οι άνθρωποι σε σχέση με το καλό, το άσχημο, το ωραίο∙ διακρίσεις που δεν έχουν κανένα νόημα για τον θεό και ασφαλώς σε καμία περίπτωση δεν τον δεσμεύουν.

[…]Για το θεό όλα είναι όμορφα και καλά και δίκαια. Αλλά οι άνθρωποι άλλα τα έχουν θεωρήσει άδικα και άλλα δίκαια[…].[19]

[…]Ένα πράγμα, το μόνο αληθινά σοφό, θέλει και δεν θέλει να αποκαλείται με το όνομα του Δία[…].[20]

Δεν είναι όμως ο άνθρωπος ως φύση που αντιτίθεται προς το θεό, αλλά μόνον ο άνθρωπος που δεν βρίσκεται σε συμφωνία με τον θεϊκό λόγο ή το σοφόν. Με την προϋπόθεση της συμφωνίας ο άνθρωπος συγγενεύει με το θεό και η ζωή του συνδέεται αναπόσπαστα με ολόκληρο τον κόσμο που τον περιβάλλει. Η σοφία όμως συνίσταται στην κατανόηση του Λόγου, την οποία σε απόλυτο βαθμό μπορεί να πετύχει μόνο ο θεός. Από μία άποψη, ο θεός αυτός μοιάζει με το Δία της παραδοσιακής θρησκείας ως «το μόνο ον που είναι τέλεια σοφό», αν εξαιρέσουμε φυσικά την ανθρωπομορφική του εικόνα και τις λατρευτικές τελετουργίες εκείνων που «προσεύχονται σε τούτα δω τα αγάλματα, σαν τον άνθρωπο που λέει φλυαρίες σ’ ανθρώπινα κτίσματα, χωρίς να ξέρει τίποτε τι είναι οι θεοί και τι οι ήρωες».[21]

Μετά το 494, το χρόνο που καταστράφηκε η Μίλητος, ο πρώτος ιωνικός στοχασμός φτάνει πια σ’ ένα τέλος. Η φιλοσοφική σκηνή μεταφέρεται στις ακμάζουσες αποικίες της κάτω Ιταλίας και Σικελίας, γεγονός που σηματοδοτεί ιδιαίτερα η μετανάστευση του Πυθαγόρα του Σάμιου στη Μεγάλη Ελλάδα. Η σκέψη του προβάλλεται καλύτερα με βάση κοινά προβλήματα που ο Πυθαγόρας και οι μαθητές του εξέτασαν και συζήτησαν. Φαίνεται πως οι Πυθαγόρειοι υποδεικνύουν μια φιλοσοφική κατεύθυνση περισσότερο μυστικιστική, σε αντίθεση με την περισσότερο ορθολογική του Ηράκλειτου.

Είναι πιθανό, ότι ο ίδιος ο Πυθαγόρας διατύπωσε το δόγμα της μετενσάρκωσης χρησιμοποιώντας τον όρο ψυχή.[22] Ο Δικαίαρχος μας πληροφορεί πως ο Πυθαγόρας δίδαξε ότι «η ψυχή είναι κάτι αθάνατο κι ότι μεταμορφώνεται σε άλλα είδη έμψυχων όντων∙ επίσης ο,τιδήποτε έρχεται στη ζωή ξαναγεννιέται χάρη στις περιδινήσεις κάποιου κύκλου, γιατί τίποτε δεν είναι απολύτως νέο∙ κι ότι όλα τα πράγματα που γεννήθηκαν με ζωή μέσα τους θα έπρεπε να θεωρούνται συγγενή».[23] Κάθε αξία αποδίδεται στην αθέατη ενότητα του θεού και ο ορατός κόσμος καταδικάζεται ως ψευδής και απατηλός. Η αρμονία έχει για τους Πυθαγόρειους ιδιαίτερη σημασία. Στον Αριστοτέλη αναφέρεται σαν «ουράνια» και παρουσιάζεται με τη σπουδαιότητα μιας θεμελιακής ιδέας.[24] Ο αριθμός είναι η συστατική αρχή και η πηγή της θεϊκής τάξης του κόσμου, καθώς η φύση συντίθεται με όμοιο τρόπο όπως και οι αριθμοί. Γι αυτό και οι αρχές των μαθηματικών θεωρούνται συστατικά στοιχεία των όντων.[25] Το σώμα είναι φυλακή της ψυχής. Ωστόσο, είμαστε δούλοι του Θεού, που είναι ο ποιμένας μας, και χωρίς τη διαταγή του δεν έχουμε το δικαίωμα να δραπετεύσουμε.[26] Κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής πρέπει το σώμα να απέχει όσο είναι δυνατό από τη μιαρότητα, και αυτό επιτυγχάνεται με την τήρηση μιας σειράς κανόνων (όπως το να μην τρώει κανείς κρέας και κουκιά, να μην φοράει δαχτυλίδια κ.λ.π.). Σκοπός είναι η κάθαρση της ψυχής και η απελευθέρωσή της τελικά από τον κύκλο της μετεμψύχωσης, ώστε να μπορέσει να φτάσει στην θεότητα από την οποία και προέρχεται. Η ενοποιός αρχή του κόσμου «άπαξ συλληφθείσα»[27] θα προμηθεύσει το πρότυπο, βάσει του οποίου η ανθρώπινη κοινωνία θα μπορέσει να χτίσει τη δική της αρμονία.

Από τα Πυθαγόρεια πρότυπα αντλεί ο Εμπεδοκλής τη σύλληψη της ψυχής ως θεϊκού δαίμονα που έχει καταδικαστεί εξαιτίας ενός αρχέγονου παραπτώματος να μεταναστεύει για πάντα σε διαφορετικά σώματα, ώσπου η άνοδός της σε ανώτερες μορφές ζωής να την οδηγήσει στην επιστροφή της στη θεία μακαριότητα. Ο θεός για τον Εμπεδοκλή είναι νους. Ένας νους ιερός, άγιος και τόσο μεγαλειώδης και διαφορετικός από τον ανθρώπινο, ώστε να μην είναι δυνατόν να νοηθεί και προπάντων να εκφραστεί μέσα από σχήματα ανθρώπινης γλώσσας, αφού είναι αθέσφατος:

[…]Γιατί δεν έχει κεφάλι ανθρώπινο πάνω σε μέλη,
ούτε φυτρώνουν δυο κλαδιά απ’ τη ράχη του
Δεν έχει πόδια ούτε σβέλτα γόνατα, ούτε γεννητικά μόρια μαλλιαρά,
Παρά είναι μόνο νους, ιερός και υπερμέγιστος,
Που με γοργές σκέψεις διασχίζει όλο τον κόσμο. […]

Η ασώματη φύση του θείου έχει ως συνέπεια την αδυναμία του ανθρώπου να το φέρει κοντά του ή να το δει. Έτσι, το θείο στον Εμπεδοκλή φαίνεται να αποτελεί υπέρβαση όλων των ανθρωπόμορφων θεών της λαϊκής θρησκείας. Ως πρωταρχικά στοιχεία του κόσμου θεωρεί τέσσερα υλικά ριζώματα που είναι αιώνια: το νερό, τον αέρα, τη γη και τη φωτιά. Κάθε αντικείμενο του κόσμου προέρχεται από τη σύνθεση αυτών των στοιχείων κατά διάφορες αναλογίες. Η φιλότητα προκαλεί τον συνδυασμό τους και το νείκος τον χωρισμό τους. Όταν τα στοιχεία μειχθούν πλήρως από τη φιλότητα, το νείκος τα διαχωρίζει πάλι βαθμιαία, και αντιστρόφως. Έτσι κάθε συμμιγής ουσία που προκύπτει είναι πρόσκαιρη:

[…]Κι αυτή η εναλλαγή δεν έχει τελειωμό: άλλοτε
η αγάπη ενώνει τα πράγματα και τα κάνει ένα
κι άλλοτε η έχθρα της φιλονικίας τα χωρίζει.
Έτσι λοιπόν όσο έχουν μάθει να γίνονται ένα από πολλά,
Τόσο γεννιούνται και δεν έχουν σταθερή ζωή∙
Όσο όμως δεν τελειώνει η αδιάκοπη εναλλαγή τους,
Τόσο υπάρχουν πάντα απαράλλαχτα στου κύκλου την πορεία […] [28].

Κατά την πλήρη ένωση των ριζωμάτων σχηματίζεται ο Σφαίρος, που (όπως λέει ο Σιμπλίκιος, Περί Ψυχής, 70, 17) ο Εμπεδοκλής τον «υμνεί ως θεό».[29] Ο Σφαίρος είναι ίσος από παντού με τον εαυτό του και άπειρος. Εμφανίζεται ως θεότητα, όπως άλλωστε και τα τέσσερα ριζώματα και οι κοσμικές δυνάμεις της φιλότητας και του νείκους∙ περισσότερο όμως στη συνείδηση του Εμπεδοκλή έχουν θέση οριακών εννοιών ή πραγματικοτήτων.[30] Θα μπορούσαν να ιδωθούν ακόμη, ως κοσμολογικές προβολές καταστάσεων που πραγματοποιούνται σε κάθε ψυχή και σε κάθε πόλη∙ διευρύνοντας έτσι τη σημασία τους σε κοινωνικό και ηθικό επίπεδο.

Η γνώση που ενώνει τον άνθρωπο με τη φύση και τον καθιστά ικανό να κατανοήσει τα ριζώματά της και τους νόμους της, είναι μια πράξη φιλότητας που τείνει στην υπέρβαση της κατάστασης της κατάτμησης.[31] Η θρησκευτική τελετουργία, η κάθαρση, μπορεί να λυτρώσει τις ψυχές (δαίμονες) από το αρχέγονο αμάρτημά τους,[32] εξαιτίας του οποίου εκπίπτουν από τη «θεία χάρη»,[33] και έπειτα από έναν κύκλο ενσαρκώσεων να τις επανασυνδέσει με τους θεούς και την αθανασία. Η θεολογική σκέψη του Εμπεδοκλή κινείται ανάμεσα σε δύο πόλους: ο ένας είναι ο μονοθεϊσμός ο οποίος εκφράζεται με την ιερή φρένα και τον Σφαίρο και ο άλλος είναι ο πολυθεϊσμός, που αντιπροσωπεύεται σε κοσμολογικό επίπεδο από τα τέσσερα ριζώματα και, σε ανθρωπολογικό επίπεδο, εκφράζει την πολυμέρεια και τον πολυδυναμισμό του ανθρώπου.

Πλησιάζουμε τώρα το δεύτερο μισό του 5ου αιώνα π.Χ. Η Αθήνα έχει γίνει ο αδιαμφισβήτητος ηγέτης του ελληνικού κόσμου στον πνευματικό τομέα και σε άλλους. Είναι η εποχή που αρχίζει η «επανάσταση του κοινού νου κατά του απόμακρου και ακατανόητου κόσμου που παρουσίαζαν οι φυσικοί φιλόσοφοι».[34] Η αντίδραση αυτή και η στροφή προς τον ανθρωποκεντρισμό συνδυάζεται με την άνοδο μιας νέας τάξης, των σοφιστών. Εφαρμόζουν μια νέα μέθοδο ανοιχτής διδασκαλίας και εμφανίζονται περιστοιχισμένοι από μαθητές, των οποίων έχουν αναλάβει συνολικά τη μόρφωση.[35] Στην πραγματικότητα, προεκτείνουν τη συζήτηση που είχε προηγηθεί,[36] πάνω στις ίδιες γραμμές, αν και της δίνουν περισσότερο πρακτικό χαρακτήρα. Ο Πρωταγόρας στο βιβλίο του Περί Θεών αρχίζει:

[…]Σχετικά με τους θεούς δεν είμαι βέβαιος αν υπάρχουν ή αν δεν υπάρχουν, ούτε ποια η όψη τους είναι∙ γιατί πολλά πράγματα παρακωλύουν την ασφαλή γνώση, η σκοτεινότητα του θέματος και η βραχύτης του ανθρώπινου βίου[…].[37]

Όπως δεν υπάρχει αντικειμενική και απόλυτη γνώση της πραγματικότητας, έτσι δεν μπορεί να υπάρξει τέτοια γνώση και για το ζήτημα των θεών. Το ζήτημα του θείου τοποθετείται στη σφαίρα των υποκειμενικών απόψεων. Ο Κριτίας ερμηνεύει τη θρησκεία πολιτικά:

[…]Οι θεοί δεν είναι τίποτε άλλο παρά επινόηση των κυβερνώντων, οι οποίοι, αδυνατώντας να καταστείλουν με άμεση βία κάθε αντίθετη ενέργεια των υποτελών τους, τους ώθησαν να πιστέψουν στην ύπαρξη μιας αόρατης θεότητας, που γνωρίζει και τιμωρεί τις πράξεις που απαγορεύουν οι κυβερνώντες μέσω των νόμων[…].[38]

Ο νόμος δεν αποτελούσε καμία έκφραση θείας βούλησης, ούτε λειτουργούσε βάσει κάποιου σχεδίου θείας πρόνοιας, αλλά είχε καταγωγή ανθρώπινη και ατελή. Ο ίδιος ο Πρωταγόρας είπε ότι οι νόμοι δημιουργήθηκαν γιατί ήταν απαραίτητοι.[39] Αντιμετωπίζει τη θρησκεία ως θετικό ανθρώπινο φαινόμενο που έχει να διαδραματίσει πολύτιμο ρόλο στις κοινωνίες. Κοινωνιολογική είναι και η προσέγγιση της θρησκείας από τον Πρόδικο που είπε πως τα πρώτα πράγματα που θεωρήθηκαν θεοί και τιμήθηκαν ήταν αυτά που συντηρούν και ωφελούν την ανθρώπινη ζωή.[40] Ο Γοργίας, φτάνοντας στο άλλο άκρο, υποστήριζε πως δεν υπάρχει τίποτε.

[…]κι αν υπάρχει κάτι δεν είναι δυνατόν να γνωσθεί∙ αλλά κι αν ακόμη υποτεθεί πως υπήρχε και πως ήταν δυνατό να γνωσθεί από κάποιον άνθρωπο, ουδέποτε θα μπορούσε να το γνωστοποιήσει και στους άλλους. [41]
Αυτή η θέση θα μπορούσε ίσως να εκληφθεί ως μια «ολοκληρωμένη και προσεκτικά ενορχηστρωμένη επίθεση»[42] κατά των φιλοσοφικών δογμάτων ορισμένων φιλοσόφων μεταξύ των Προσωκρατικών. Ωστόσο με τον τρόπο αυτό εντάσσεται και ο Γοργίας στο κύριο ρεύμα της ιστορίας της φιλοσοφίας που ασχολείται με τα προβλήματα που τίθενται από τη σχέση του ανθρώπου με τον θεό, και του θεού με τον άνθρωπο[…].

Θεϊκό ήταν καθετί που βρισκόταν πέρα από τη γνώριμη γη των ανθρώπων. Οι θεοί ήταν άνθρωποι σε «υπερθετικό βαθμό» και η σχέση τους με τους ανθρώπους αμφίσημη. Ο ατομικός τους χαρακτήρας μέσω του μύθου μπορούσε να οδηγηθεί πολύ πιο μακριά από τα όρια της ευσέβειας και της πίστης.

Η θρησκεία αυτή γκρεμίστηκε από τη φυσική φιλοσοφία. Οι Προσωκρατικοί επανειλημμένα επιδίωξαν να ταυτίσουν το θείο με οτιδήποτε ο καθένας απ’ αυτούς αναγνώριζε ως την απώτατη πηγή δύναμης στο σύμπαν. Βεβαίως, αυτό συντελέστηκε μέσα από πολλούς και, κατά κάποιον τρόπο, διαφορετικούς δρόμους. Ο Ξενοφάνης προσπάθησε να διαμορφώσει μια «καθαρή» παράσταση για το θεό. Έθεσε το ζήτημα της ανθρώπινης μορφής των θεών προβάλλοντας την ιδέα μιας μορφής ριζικά διαφορετικής, ή και την έλλειψη μορφής, αξιώνοντας επιπλέον την αιωνιότητα. Η κοσμική εναλλαγή συντελείται μέσα σε σταθερά όρια και είναι η αρχέτυπη εικόνα κάθε τάξης – άποψη του Ηράκλειτου. Η σφαιρική μορφή του Εμπεδοκλή, που αντιπροσωπεύει το θείο, έχει υπαχθεί στη φωτιά και στο πνεύμα, και δύναται να εκληφθεί ως ο συμβολισμός της ενότητας του κόσμου, της ανθρώπινης φύσης και του ανθρώπου, που είναι ταυτόχρονα και νόμος της σκέψης και των πράξεών του. Ώσπου με τους Σοφιστές, η έντονη διανοητική δραστηριότητα να δώσει τη θέση της σε μια προτίμηση για τις γήινες απολαύσεις και να υποστηριχθεί πως η σοφία δεν είναι θέμα αλήθειας διακρινόμενης από το ψέμα.

Το να αντιλαμβάνεται κανείς το θεό και το σύμπαν ανάλογα με το καθένα από τα συστήματα αυτά, και αν ακόμη καμιά από τις υποθέσεις αυτές δεν θα ήταν δυνατό να επαληθευτεί, είναι πραγματικά σπουδή για τη φαντασία μας, ιδιαίτερα στη σύγχρονή μας εποχή, και αντίδοτο κατά του δογματισμού.

Σημειώσεις-παραπομπές

[1] Βλ. περισσότερα στο κεφ. «Ο χωρισμός σε μη Ελληνικές πηγές» στο: G. S. Kirk – J. E. Raven – M. Schofield, Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1990, σ.57 κ.ε.
[2] Ωκεανός στην Ιλιάδα, Ξ 201, 244-7, Ουρανός και Γη στον Ησίοδο, Θεογ. 116 κ.ε. «…Δηλαδή κάποτε ουρανός και γη ήταν ένα∙ και όταν χωρίστηκαν μεταξύ τους γέννησαν τα πάντα…» Ευριπίδης απ. 484 (Μελανίπη). Βλ. και στο: G. S. Kirk κ. ά., ό.π., σ. 56.
[3] Θεόφιλος Βέικος, Οι Προσωκρατικοί, ΟΕΔΒ, Αθήνα 1985, σ. 21.
[4]G. S. Kirk, ό.π., σ. 83.
[5]Η μαρτυρία του Αριστοτέλη ότι ο Θαλής υπήρξε ο αρχηγός της πρώτης φυσικής φιλοσοφίας έχει μεν καθιερωθεί, παραμένει όμως προβληματική. Βλ. στο: Θ. Βέικος, ό.π., σ. 35 κ.ε.
[6]Απ. 11, Σέξτος, Προς Μαθηματικούς ΙΧ, 193. Για τα αποσπάσματα και τη μετάφρασή τους χρησιμοποιείται εδώ και στο εξής το βιβλίο των G. S. Kirk – J. E. Raven – M. Schofield, ό.π., εκτός από τις περιπτώσεις για τις οποίες αναφέρεται διαφορετικά.
[7]Απ. 23, Κλήμης, Στρωμ. V, 109, 1.
[8]Απ. 24 Σέξτος, Προς Μαθηματικούς, ΙΧ, 144.
[9]Δημήτρης Παπαδής, Η ανθρωπολογία των Προσωκρατικών, Παπαδήμας, Αθήνα 1996, σ. 39.
[10]Απ. 26+25, Σιμπλίκιος, εις Φυσ. 23, 11+23, 20.
[11]G. S. Kirk, ό.π., σ.180.
[12]Θ. Βέικος, ό. π., σ.73.
[13]Απ. 67, Ιππόλύτος, Έλ. ΙΧ, 10, 8.
[14]Απ. 50, Ιππόλυτος, Έλ. ΙΧ, 9, 1.
[15]Mario Vegetti, Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, Π. Τραυλός, Αθήνα 2000, σ.89.
[16]G. S. Kirk, ό.π., σ. 206.
[17]Απ. 30, Κλήμης, Στρωμ. V, 104, 3.
[18]Aπ. Β114. Στο: Θ. Βέικος, ό.π., σ. 92.
[19]Απ. Β 102. Στο ίδιο, σ. 91.
[20]Απ. 32, Κλήμης, Στρωμ. V, 115, 1.
[21]Bertrand Russel, Οι Προσωκρατικοί, Αρσενίδη, Αθήνα 1982, σ. 95.
[22]G. S. Kirk, ό.π., σ.227.
[23]F. M. Cornford, “From Religion to Philosophy”, στο: Bertrand Russel, Οι Προσωκρατικοί, Αρσενίδη, Αθήνα 1982, σ.77.
[24]Μ τ Φ Α 5, 985 b 23 κ.ε., στο: Θ. Βέικος, ό.π., σ.138.
[25]Η αληθινή πηγή της σοφίας είναι η τετρακτύς, δηλαδή οι τέσσερις πρώτοι φυσικοί αριθμοί που θεωρείται ότι συνδέονται μεταξύ τους με διάφορες σχέσεις. Βλ. περ. στο: G. S. Kirk, ό.π., σ. 239.
[26]B. Russel, ό.π., σ.78.
[27]J. S. Morrison, Πυθαγόρας ο Σάμιος, Καρδαμίτσα, Αθήνα 1983, σ.51.
[28]Απ. 17, 1-13, Σιμπλίκιος, εις Φυσικά 158, 1.
[29]G. S. Kirk, ό.π., σ.303.
[30]Δημήτρης Παπαδής, Η ανθρωπολογία των Προσωκρατικών, Παπαδήμας, Αθήνα 1996, σ. 46.
[31]Mario Vegetti, ό.π., σ. 105-6.
[32]Το «προπατορικό» αμάρτημα που οδήγησε στην πτώση του ανθρώπου ήταν πόλεμος εναντίον όλων, γενική αιματοχυσία και κρεατοφαγία. Βλ. περ. και για τα στάδια του κύκλου της ψυχής στο: Θ. Βέϊκος, ό.π., σ. 180-182.
[33]G. S. Kirk, ό.π., σ. 323.
[34]W. K. Guthrie, Οι έλληνες φιλόσοφοι, Παπαδήμα, Αθήνα 1987, σ. 67.
[35]Μ. Βενέτη, Η διδασκαλία της φιλοσοφίας, Παπαδήμα, Αθήνα 2001, σ.225.
[36]Ο Πρωταγόρας, για παράδειγμα, φαίνεται πως ακολουθεί τον Ηράκλειτο. Εάν τα πράγματα συνεχώς γεννώνται, τότε βρίσκονται σε μια κατάσταση διαρκούς ροής και δεν είναι τα ίδια σε δύο διαφορετικές στιγμές της υπάρξεώς τους, ούτε όταν βλέπονται από διαφορετική οπτική γωνία. Επομένως η αντικειμενική αλήθεια καταστρέφεται.
[37]B. Russel, ό.π., σ.149.
[38]M. Vegetti, ό.π., σ.134.
[39]W. K. C. Guthrie, ό.π., σ. 74.
[40]G. B. Kerferd, Η Σοφιστική κίνηση, Καρδαμίτσα, Αθήνα 1999, σ. 260.
[41]B. Russel, ό.π., σ. 152.
[42]G. B. Kerferd, ό.π., σ. 147.

Βιβλιογραφία

Βέικος Θ., Οι Προσωκρατικοί, ΟΕΔΒ, Αθήνα, 1985.
Βενέτη Μ., Η διδασκαλία της φιλοσοφίας, Παπαδήμα, Αθήνα, 2001.
Guthrie W. K., Οι έλληνες φιλόσοφοι, Παπαδήμα, Αθήνα, 1987.
Kerferd G. B., Η Σοφιστική κίνηση, Καρδαμίτσα, Αθήνα, 1999.
Kirk G. S. – J. E. Raven – M. Schofield, Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1999.
Morrison J. S., Πυθαγόρας ο Σάμιος, Καρδαμίτσα, Αθήνα, 1983.
Παπαδής Δ., Η ανθρωπολογία των Προσωκρατικών, Παπαδήμας, Αθήνα, 1996.
Bertrand R., Οι Προσωκρατικοί, Αρσενίδη, Αθήνα, 1982.
Vegetti M., Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, Π. Τραυλός, Αθήνα, 2000.